最新哲学的论文范文（23篇）

了解是拓宽知识面，提升自我素养的必不可少手段。切忌敷衍了事，写总结时要认真思考并付出真实的努力。总结是一种对经验和教训的归纳和总结，以下是一些总结范文，供您参考和学习。

哲学的论文篇一

家中养了许多花，知名的，不知名的，红的，绿的，紫的……。占满了小小的阳臺。不过都是些极易养活的品种，可是即便这样，由于以前在离家较远的乡镇教书，住在学校，就很少回家照顾它们，小家伙们营养不良，干瘪不堪，面黄肌瘦，病怏怏一副副将死之状。去年九月，工作调动，得以每日回家，闲暇之余我便会去照顾侍弄它们。小家伙们久旱逢甘露，起死回生。生活也因为它们的叶长叶衰，花开花落，变得多姿多彩，富有情趣。

变化惊人的数那几盆芦荟了。我很喜欢芦荟，喜欢它们那厚实带着刺的叶子，四季常绿，即便是寒冬腊月亦能给人盎然生机；我亦喜欢它们的性情，舒展自然，毫不矫情，生命力极强，即便你不管不顾，它们依然坚挺，只是少了些许油光与肥厚。其中有一盆元老级别的，是我家芦荟的始祖，所有的芦荟都是它的后代，经过照料，今年比往年更加壮实肥绿了，那粗厚的叶子就好像会溢出汁液来。

一个月前浇水时不经意间突见其中间长了一小截茎条，茎条上有些米粒大小的东西，我甚是好奇，不知其为何物，即上网百度，百度一下才知道，那是芦荟开的花，真是奇观，芦荟也会开花！网上芦荟花的图片很是漂亮。原来我家的芦荟是要开花了！我真是欣喜若狂，对它更是细心照料，百般呵护。我满怀期待，期待它花期的到来。因此每有余闲，便趴在阳台上，要么给它浇浇水，施施肥，松松土；要么什么也不干，就那么静静地注视它，观察它的点滴变化。它那花茎一天天越长越高，从一枝独秀，到顶部三枝并开，那米粒般的花苞也慢慢舒放，从一簇簇慢慢长成一串串，像一个个小铃铛，难于描述的颜色，淡淡的黄色，又像淡淡的粉色，很是漂亮。清晨的阳光洒在它们身上，晨风那么轻轻一拂，摇曳多姿，美仑美奂，很有几分韵味。

静下心来一算，不知不觉自己已守时一月有余，才等到了它极美的花季。自己都为这份执着与坚守钦服。我是一个粗略的人，有时不免性情急躁：常为学生的逆反叛逆而焦头烂额；也会为学生的不求上进而懊恼不已，亦会为工作的止步不前而忧心忡忡……？我们班有个叫李川的孩子。这个孩子脑瓜不算笨，但学习习惯极差。书写极其缓慢，上课注意力不集中，几乎天天都要在课堂上打瞌睡，家庭作业经常不完成。导致他成绩不理想，越来越没有自信心，厌学情绪也越来越严重。我决定对这个孩子的家庭进行深入了解。

原来，他爸爸不务正业，沉迷，妈妈绝望地离家出走了。他跟着生活极度没有规律的父亲生活，极度缺乏关爱，学业更是无人问津。和他爸爸的几次交谈中，他爸爸的消极与负面情绪令人沮丧，他根本无暇顾及孩子的学习和生活，孩子是否在做作业，作业完成没有，什么时候上床睡觉……他压根儿不知道。与他爸爸的无效沟通，我想到了让其他家长配合，共同改变这个孩子。于是，我提联系了孩子的奶奶，奶奶虽然年迈，但很明事理。听完我的讲述奶奶急得不得了。决定把孩子带回去她照顾，我也希望他奶奶能每天监督学生的学习，照顾孩子的生活。有问题及时与我联系。就这样，这个孩子的状况慢慢的有了好转，孩子明显进步了很多，有时候我也会找机会表扬了这个孩子，也要引导其他孩子多与他交流，包容他。

我发现这个孩子逐渐地树立了自信心，不管做什么事都很积极，上课也专心了很多。我发现孩子书写速度缓慢是因为他没有掌握汉字的书写顺序，同时他握笔的姿势也不正确。利用课余时间，我手把手地教他握笔姿势、汉字的书写规律。坚持了一段时间，我发现，他虽然做作业的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里对他进行大肆表扬，看着他沾沾自喜的样子，我也很开心。同时，我给他奶奶发了一封“捷报”。“捷报”的内容如下：“尊敬的李川家长，您的孩子在书写速度方面进步很大，特发此捷报，以兹鼓励。孩子的成长离不开您的鼓励，希望您能多赏识孩子！”这样的次数多了，家长也确实看到孩子在老师的耐心教导下，有了很大的进步。自然也愿意花时间监督孩子的学习，照顾孩子的生活了。学习也越来越有自信。

现在这段时间李川，上课时认真听讲，积极回答问题，书写速度提高很快，学习成绩自然有了很大的进步；他的家长也积极地配合老师教育孩子。他正一步一步摆脱“差生”的阴影，快乐健康地成长。

看到这个孩子，不就像我家的花儿一样吗？如若无人关爱守护，便是自生自灭，杂草丛生。如若家校齐心，多加守护，付与期许，静静地守候，他便能开出美丽花儿，惊艳世人。然而，在这繁忙纷乱的城市，我们总是目视前方，行色匆匆，奔赴在一个个目标之间，虽然前进不断，成就连连，心灵却也多了许多尘世杂念，少了些许宁静与淡然。也许我们应该适当地放慢脚步，抛却欲念，就如此时那刻，守着心中的那份执着与痴爱，淡定地和一盆花，数着时令，静静地，等待花期的到来。

哲学的论文篇二

亲爱的朋友们，我非常高兴再次来到北京师范大学。受贵校和张百春教授之邀，我曾经于和两次来到这里举办讲座和参加学术会议。

我的这次系列讲演是对北京师范大学和俄罗斯科学院哲学研究所以及我们协同人学研究所之间友好合作的延续，也是我个人与张百春教授之间友好关系的延续，我们之间己经有多年的学术交往。但是在我们的合作中，这样大规模严肃的学术活动还没有举行过。现在我们打算在这里举办一个系列讲座，它们构成一门内容独特的课程。我们将考察许多主题和各种问题，在通常情况下，这些问题和主题无法容纳在一门课程或学科里。首先我们将考察一个历史问题，从基督教诞生到今天。我们还将讨论俄罗斯文化、拜占庭文化、西欧文化，如果时间允许，可能还要涉及到日本文化。我们主要考察的是哲学问题，也是在一个比较广阔的范围考察，从古希腊哲学直到今天的后现代哲学。此外我们还将涉及宗教、神学和心理学问题。不过，内容和主题上的这种多样性不是为了消遣，也不是要把听众搞晕，而是为了解决一个重大课题，这就是我们这门课程的主要任务：理解现代人，学会描述他。我们将要表明，旧的古典科学己经没有能力描绘今天的人。我们将提供对待人的现象的一些新的可能立场。我们在这里要突出一个立场，这就是所谓的协同人学。这个立场主要是由我以及我在莫斯科的一个研宄所制定的，但是其他一些国家的学者逐渐地也参与进来。这就是我们这门课程的大致提纲。现在我们开始第一讲。

这一讲的主要内容是俄国哲学的起源及其开始阶段，这个阶段尚处在独立的俄国哲学传统出现之前。

大家都知道，作为一个完整的现象，俄国哲学属于庞大的欧洲哲学传统。欧洲哲学源于古希腊，一直发展到今天。在这个传统框架下，欧洲每个主要民族的文化都建立了自己的哲学，俄国哲学就是这些地方的民族哲学传统中的一个。不过，在这些欧洲地方哲学传统中间，俄国哲学很独特，它与其他地方哲学传统有明显的不同。

为了理解俄国哲学的特点及其个性面貌，为了理解欧洲哲学和世界哲学的多样性，首先我们就要弄清楚一个问题，即一般哲学的任务是什么，就是说，哲学应该干什么。每个民族的哲学传统都有其普遍的任务：哲学应该以特殊的方式，即以哲学的方式表达自己民族的社会和人的精神内容、文化内容和精神追求。俄国哲学应该表达俄国社会和俄罗斯人的追求，表达俄罗斯理性形态的基础。

就性质而言，哲学的这个任务是普遍的。每个哲学传统在开始自己道路的时候，都应该有个一般的任务。这就是说，应该首先有一个需要用哲学形式来表达的资源。我们在这里的任务就是描绘俄国哲学在其开始的时候所拥有的资源。

学术界通常认为，俄罗斯文明文化的有机体及其历史存在开始于罗斯受洗。罗斯受洗是个历史事件，甚至可以说是一个历史过程，即接受基督教的过程。这个过程的特点是传递，即从拜占庭向罗斯传递一种广泛的宗教和文化的内容，包括物质的和思想的内容。对我们的主题而言，思想层面的内容是主要的。我们用一个词组来表达从拜占庭传到罗斯的这些文化和思想的内容，这就是本课程的第一个基本概念：东方基督教话语(bctoohtiixpicthahckugcyp)对我们这门课程而言，这是个非常重要的术语(下面我会给出它的定义)。

我们的第一个论点是：东方基督教话语从拜占庭向罗斯传入，这就是俄罗斯文化过程的开端。在俄罗斯意识的形成过程中，在俄罗斯意识的历史上，东方基督教话语的作用是主导的和决定性的。正是东方基督教话语塑造了俄罗斯意识，决定了它的结构，成了其内容的基础。后来，在俄国历史上，当哲学开始产生的时候，东方基督教话语又决定了俄国哲学的任务。所以，我们的第一个任务就是，准确地界定，什么是东方基督教话语，并描绘其内容。

我给出的定义是：东方基督教话语首先是一套话语。什么是话语(gcypc)?我是在一般的学术意义上理解话语的。话语是一个符号过程，是表达实在的方式，是理解实在的一种语言。具体而言，东方基督教话语是由东正教，即东方基督教创立的，它包括塑造东方基督教(拜占庭，然后是俄罗斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有机体所需要的精神的、观念的和认识论的资源。这套话语大致是从公元四世纪开始创立的。从那个时候开始，东方基督教话语的主要特点也形成了。这个主要特点是：东方基督教话语的基础是一定的基督教宗教经验。理解这个特点的最好手段是对比。在四世纪，离东西方基督教会的分裂还很遥远，但在西方基督教世界己经形成了另外一个立场，另外一套西方基督教的话语managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西罗马帝国领土上产生的，它认为自己的主要任务是建立完整的、完善的教会组织，发展出完善的无所不包的教义体系。尽管这个任务是很自然的，但是，东方基督教认为自己的任务不在这里，而在另外一方面。对东方基督教而言，主要任务是使人通过某种方式获得自己个人的精神经验和宗教经验，就是最初基督教信徒，即基督的学生们所获得的那种经验，他们曾经直接与基督发生过个人的交往，在这个交往过程中，他们达到了与基督的结合。这样，东方基督教提出的主要任务是：如何获得真正的基督教经验，即追求神，与神结合。显然，这个任务的特点与西方是完全不同的，这不是建制性的，而是个人的，存在意义上的任务。要解决这个任务，就需要另外的资源。假如首要任务是获得经验，那么就要发展一种特殊的实践，以便培养这样的经验，展示如何获得这样的经验。其实，这里也有自己的普遍逻辑。在每个文化里，在每个大的世界宗教里，也都会出现这样两个趋势，一个趋势是以建制为主，创造完善的学说，另一个趋势是不以建制为主，而是把重点放在如何让人获得一定的经验，通过一定的手段铺设自己的道路。

我尝试做个类比。在中国文化里，儒家强调生活的组织建制方面，相反，道家则强调获得个人的经验。由此可见，儒家更类似于西方基督教(天主教)道家类似于东方基督教(东正教)当东方基督教把获得一定的宗教经验放在首要地位的时候，在公元四世纪，它就开始制定相应的修炼方式(实践，npakthka)这种修炼的任务就是再现真正的宗教经验，即与神交往的经验。从这个时候开始，就发展出东方基督教的核心内容，即禁欲主义和神秘主义的静修主义实践(hcuackahnpktka)这种修炼的一般结构，在当时立即就清楚了。在这个修炼过程中，人应该通过一定的方式改变自己，从一般人的通常状态达到这样一种状态，在这里，人可以与神结合。这里的主要任务首先是清楚地理解人应该达到一个什么样的状态。他应该构建一个过程，在其中要改变自己。这个状态可以用一个东方基督教的特殊概念来表达，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是与神结合。这是东方基督教的基本术语，主要理想。在这个状态下，人与神结合，因此他要经历非常巨大的改变，在他身上不但有人的特质，而且还要有另外一个存在层面的特质，另外一种存在方式。尽管这个状态只涉及到个人，但是，当时就清楚了，孤立的个人是无法完成这个任务的，应该有一个共同体，其成员共同制定这条精神道路。

需要什么样的经验，如何获得这样的经验，借助于什么样的手段才能获得它，这不是一个人的任务，而是在很长的历史时期内才能完成的任务，是多代人努力的结果。于是就出现一个传统，或共同体，在这个共同体里，其成员在从事一种特殊的修炼。当东方基督教为自己提出获得一定经验的任务后，它就要同时形成两个东西，一个是一定的人学实践，人学过程，在这里人将改变自己，这个部分涉及到个人。此外还需要集体，要有集体的任务，就是要成立这样一个共同体，其中的成员要从事这种修炼，逐渐制定修炼方法，当这种修炼方法被制定出来后，还要将其保存下来，并完全精确地传递下去。

这样，东方基督教话语应该有自己的组成部分，其核心是静修主义。从内容上说，静修主义包括两个方面，第一是静修主义实践，第二是静修主义传统。这两个方面放在一起，即实践的个体方面和集体方面，就是静修主义这个词的基本内容。当我们说静修主义时，指的就是这两个方面。这里我们又看到，静修主义这个词所描绘的是一个普遍现象，它在每个宗教文化里都应该出现，比如在道教里，既有个体修炼的人学方面，也有修炼集体方面，即成立共同体，建立修道院，制定修炼方法，并传递这个修炼方法。这两个方面放在一起就被称为精神实践(yxobhahnpkthkk也可以翻译成灵修)和精神传统(gxobhahtpaguu)这样我们就大致地解释了什么是静修主义。至于静修主义的具体历史，我们会用专门一次课去讲解，就是明天的第三讲。

静修主义是东方基督教话语的主要组成部分，但不是唯一的组成部分。东方基督教是个复杂的现象，静修主义表达了基督教实质自身所规定的部分。但是，罗马帝国的'遗产，罗马多神教也进入到东方基督教里。在自己道路的一开始，从四世纪开始，在东方基督教里，在东方基督教话语里，出现了另外一个组成部分，它己经具有了罗马多神教的特征。基督教变成罗马帝国的国教这是个具有决定意义的事件。在罗马帝国里，和在其他地方一样，宗教具有非常重要的功能。这就是对政权的神圣化使国家建制合法化。国家赋予宗教的任务是，在所有臣民，所有公民的意识里，确立世俗政权本质的神圣性。这里不但是政权的神圣性，而且还包括政权的体现者的神圣性，即确立政权及政权领袖的神圣性。罗马官方宗教，古代罗马多神教的礼仪，就履行了这个功能，即使政权及其体现者神圣化。当基督教成为罗马帝国的主要宗教时，皇帝必然要把这个功能交给基督教。早期基督徒所创立的那个基督教没有担当这个功能，当时的基督教对待政权的态度完全是另外一个样子，根本不把政权神圣化。当基督教成为国教之后，其内部发生了改变，新的组成部分进入其中。我们用一个词来描绘这个组成部分，这就是神圣化(cakpauauu)。所谓的神圣化，就是肯定某些现象、对象、建制和一般的人间存在秩序与神的联系，根源于神，具有神的本质。对哲学家而言，很明显，在神圣化背后有一个哲学立场、论点。如果我们断定经验生活里的一个现象或事物拥有神的本质，拥有与神的联系，那么我们就说，它们拥有某种神圣的本质，就是说，在世界和神之间，在经验世界与神之间存在着本质上的联系。

显然，还可以有完全不同的另外一种宗教性。如果我们说，人可以追求神，通过交往的途径与神结合，那么我们并不说，他有某种本质，这个本质具有神圣性^我们说，如果他用自己的能(hp1u)追求神，这时他就与神有联系，如果他不追求神，那么他与神之间就没有任何联系。这是一种能的联系，这完全是另外一种类型的联系。这样，基督教从一开始就有了能的宗教性，这个宗教性就是由静修主义表达的。但是，当基督教成为国教后，其中就有了另外一个组成部分，另外一种类型的宗教性，即神圣化的立场。于是在东方基督教话语里就出现了两个组成部分：神化瀞修主义)和神圣化，它们拥有不同的本质。因此，基督教不是均质的，在它的组成部分里包含了能的宗教性因素，即人在个性交往中与神发生联系，这是人与神之间的全部关系。但也有另外一种宗教性，另外一种立场，即认为在世界上有神圣的东西，如神圣的礼仪，神圣的建制，首先是国家政权及其体现者，即皇帝。

这样，在东方基督教里就有了两个不同的宗教立场，它们引起了不同的后果。它们之间相互作用，但不是和谐的，而是冲突的。在这里，我们找到了一个关键或方法，可以描述历史过程，其手段是考察这两个宗教立场之间的相互关系。在每个时代，它们之间的关系是不同的，这个关系是可以改变的，我们的任务就是，跟踪这个关系的演化。就一般特点而言，在东正教历史上，占统治地位的通常就是神圣化。但我们记得，基督教宗教性最实质的方面是另外一个部分，即我们所谓能的宗教性，静修主义，神化。这些方面占主导地位的少数时代，都是非常重要的时代，是基督教文化繁荣的时代，它们为基督教文化带来了自己的贡献，而且还会有自己的未来。这就是东方基督教话语的组成。这套话语从拜占庭传到罗斯，并成为俄罗斯意识需要加以表达的资源。

我们要记住，东方基督教话语有两个组成部分，神化范式和神圣化范式，它们之间相互作用，在每个时代形成了它们之间特殊的关系，我们要研宄这个关系是如何变化的。这就是我们研宄俄国历史的方法。因此，下面我们就过渡到俄罗斯。

首先，东方基督教话语从拜占庭传递到基辅罗斯。因为时间关系，我们无法详细描述俄国的历史。但是，我们在这里可以指出俄国历史中的三个主要阶段：基辅罗斯(910—13世纪)莫斯科罗斯(14一17世纪)俄罗斯帝国(从18世纪到十月革命)。我们看看，这两个主要组成部分在不同时期的关系。

获得了积极的发展。但可以说，这个时期占统治地位的是本真的基督教立场，即静修主义和神化。这就可以解释，为什么一般的历史学家都把基辅时期理想化，将其视为俄国历史的黄金时代。关于俄国历史的这个早期阶段，历史学家们的这些意见有些夸张，但是他们正确地指出，在这个时期，在基辅罗斯确实存在了正确的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方针，如慈善，社会公正等.

后来情况发生了变化。在很长时间里，在几百年内，在宗教和国家里，另外一个立场获得强化，即神圣化的趋势增长并占主导地位。神圣化范式首先表现在与国家政权的关系上。国家政权越来越强大，它越来越要求宗教服从自己，宗教不但要为国家服务，而且要为最高政权服务，并对其神圣化。除了与政权的联系，这另外一个范式，即神圣化范式还表在礼拜仪式上。神圣化倾向越是强烈，日常的经验生活因素就越被认为是神圣的。在这种情况下，曰常生活方式受专门的礼仪规约，任何事情都不能简简单单地做，在一切里都有礼仪的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成为神圣的、礼仪化的。这种状况与历史的动态过程对立。既然一切都是神圣的，日常生活成为神圣的，那么国家和社会就脱离了实际的历史过程。既然国家和社会里一切都是神圣的，那么它们就不需要任何发展过程了。历史发展的过程在其中结束了。社会成了一个僵化、神圣的机体:上边是神圣的政权，下面是神圣的日常生活，一切都变成了庞大的礼拜仪式系统。历史在这里结束，历史不再发展。俄国在莫斯科罗斯时期就朝着这个静止的、神圣的和礼拜仪式化的社会发展。东方基督教意识的指向是另外一种类型，它追求个人与神的个性联系和个性交往，这个方针显然区别于哲学的惊讶，它导致另外一个过程，不是发展哲学，而是发展精神生活，这种精神发展的自然表现就是静修主义实践，而非哲学。无疑，要实现这个方针，意识也要进行某种理智活动，它应该有理论任务，发展出某种类型的神学，理论话语。但是，这个话语与哲学话语不一致，因为它首先要包含活生生的交往经验的见证，并遵循这种经验的指引。这种见证是通过特殊形式的论题和论点来表达的，这些形式是哲学所不知道的，这就是教义的形式。这种类型的意识导致特殊类型的理论话语，它区别于哲学。这就是所谓的教义神学，在古希腊世界是没有的，只有在基督教里才有，它与哲学构成竞争。

其实，对待哲学的特殊而复杂的态度不但在俄国有，在拜占庭也如此。拜占庭意识对待哲学的态度也是很特殊的。在西方古典意识里总是有这样的问题，拜占庭的哲学在哪里?很难界定，什么是拜占庭哲学。初看起来，那里只有神学。所以在西方古典学术里，在近代和启蒙运动的一开始，就形成了对拜占庭理智生活的经常性的轻蔑态度，说那里没有西方人所理解的哲学，并以此为基础断定，拜占庭是个静态的社会，没有发展出任何理智生活。只是后来，到了20世纪，人们才逐渐意识到，拜占庭有独特的理智生活，思想创造，但这个创造是在另外的形式下发生的，这个形式与西方是完全不同的。我们提出的概念有助于我们理解这种类型的意识。由于这种类型的意识把个性的宗教经验放在首要地位，那么它就不能发展出哲学，只能发展出一套神学话语。

不同于首先在希腊，然后在欧洲出现的那种哲学形式。

在俄国，在东方基督教话语基础上，哲学没有产生。拜占庭之路有所不同，它毕竟尝试从神学过渡到哲学，但那是另外一种类型的哲学。就是说，拜占庭企图在东方基督教话语基础上，创造自己独特类型的哲学。在拜占庭末期，在这方面甚至取得过一定的成绩.在俄国的情况有所不同.在俄国，东方基督教话语并没有产生出哲学。相反，这里的哲学是从西方来的。在西方化之后，哲学立即就从西方传入到俄国。俄国的哲学只是在俄罗斯综合之后才产生。这个综合是在西方化文化的基础上出现的，相应地，作为其组成部分的哲学也是在西方己有的形式和方法上发展起来的。因此，俄国哲学一开始就被纳入到西方哲学传统框架之内。

如前所述，俄国文化的历史顺序是这样的：起初，最积极的文化形式是文学，然后是历史思想，最后逐渐地出现了哲学思想。至于说到俄国文化的形式问题，具有实质意义的是，俄国当时没有出现大学文化，没有形成学术和学者的共同体。那些早期的哲学过程是在典型的俄国特有的形式下产生的。当时在俄国有一些人数不多的私人共同体，它们被称为小组。此外，就是朋友们之间的私人谈话，这些谈话起初是在贵族沙龙里，然后是其他阶层的沙龙里经常举行。但这里没有西方社会的现成的文化形式，比如大学和科学院，这些东西在俄国很晚才出现。因此，早期的哲学过程在俄国主要是在私人谈话和朋友们的小组里出现的。在俄国社会里，在学术生活和文化生活中没有形成发达的建制。但是，借助于俄罗斯综合，强大的思想和文化的潜力得以发挥，并在其他形式里获得表现，比如在私人家里，私人小组里。在这里也有理智的显著发展，这还不是哲学过程，但可以称之为前哲学，哲学的开端。

通过这些小组的形式，在私人家里的小团体，私人谈话的形式，俄国得以开创自己观念发展的重要时代。起初是文学小组，它们逐渐成为理智的、哲学的和政治的小组。在私人争论中产生了重要的思想。在19世纪代，特别是在30年代出现一些小组，它们的主题是纯哲学的，起初它们受到谢林哲学的影响，德国浪漫主义哲学的影响。在小组里，一些独特性的主题逐渐地成为思考的对象，比如俄国历史的机制问题。用今天的话说，这己经是历史哲学的思考了。大致可以说，第一代、第二代小组都有文学指向，浪漫主义倾向，在它们之后，在第三代小组的文化里，己经出现了哲学性质的小组，它们开始制定独特的哲学思想了，这就是西方派和斯拉夫派的小组，它们之间发生激烈的争论，这些争论是俄国哲学史里的重要片段。

有这样一个小组，其成员发展出俄国中心论的方向，认为俄国不应该被看作是落后的民族。在俄国实际上出现了自己真正的历史道路，形成了自己特殊的社会形式，与西欧不同的社会形式，以后也应该继续如此。与西方社会形式相比，俄国形式有自己的优势。就在这个时候出现了另一个小组，这是欧洲中心论，西方中心论的小组。其成员也同意，俄国的发展和社会形式与西方的发展和西方社会形式之间有根本的差别，但对这些差别的评价不同，他们认为这些差别不是优点，而是不足、缺陷，它们表明了俄国落后于西方。这两个小组分别是斯拉夫派和西方派。西方派所说的俄国的不足和缺陷，在斯拉夫派看来，恰好是俄国的优点。

于是，在19世纪三四十年代之间开始形成两个具有独立意义的思想立场，在俄国出现了第一批具有独创性的思想纲领。尽管它们还不具有哲学的形式，但己经是两个不同的思想立场了在这个时期，与这两个小组并列，不依赖于它们，出现了恰达耶夫的哲学。人们经常说，他的哲学对俄国哲学的产生也发挥了重要作用。恰达耶夫写了一系列文章，表达了其历史哲学方面具有独创性的观点。他完全独立于西方派和斯拉夫派的小组。但是他的立场接近于西方派，而且是西方派里的一个极端形式。恰达耶夫断定，俄国历史至今都没有实现任何文化和历史的价值，完全是无意义的，无结果的。相反，他把西方历史与俄国历史的无益处对立，认为在西方实现了基督教的理念和价值。在其第一封信中，他甚至断定，在一定程度上，在西方己经实现了上帝的国。很好理解，这种对俄国的精神和文化价值的激烈否定，对社会产生了积极的作用，激发了俄国的思想过程。

在俄国哲学形成的过程中，还有一个很少被理解，甚至根本就不提及的因素，这就是尼古拉一世时代形成的官方意识形态。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理论立场，自己的意识形态纲领，其中最著名的论点是由教育部长乌瓦洛夫表述的，即这样一个著名口号：东正教、专制制度、人民性。这是一个明确的思想纲领，也产生了自己的影响。俄国社会的文化圏子相对于这个官方意识形态处于反对派立场上，并且表达了自己对官方意识形态的轻蔑。但实际上，当时这个文化圏子没有明确形成的思想纲领。因此，尽管文化圏子公开表达了自己对待官方意识形态的消极态度，但是，这个官方纲领，其中所包括的观念、思想，以及术语自身在事实上也受到广泛的关注，因此，这也是对俄国哲学形成产生了重要影响的因素之一。

我们看到，到19世纪40年代初，俄国己经形成了内容丰富的思想场景：西方派小组、斯拉夫派小组、恰达耶夫历史哲学、官方意识形态。所有这些己经足够形成第一批思想学说，即西方派学说和斯拉夫派学说。这是最初的一些思想学说，以后在它们的基础上产生了哲学传统.

在自己存在的第一个阶段，斯拉夫派学说和西方派学说都有了自己的文本，借此表达自己的立场。然后是决定性的阶段，即公开的论战。这些论战发生在莫斯科，总共持续了两三年的时间，大约在1842一1845年之间。这些非常积极而活跃的讨论和争论是俄国文化史上以前所没有的片段，它们吸引了整个社会的注意。在这些论辩过程中形成了对俄国历史的新观点，尽管这些观点还不是哲学的。在这两年的积极论争中，两个小组之间的分歧越来越大，矛盾越来越深。最后，双方彻底断绝了关系，甚至是私人关系。但这些争论的结果是，两大学说都具有了自己完善的形式，这就是西方派的学说和斯拉夫派的学说。就内容而言，它们包含两大主题，第一是俄国的问题，第二是个性的问题，它们之间是相互联系的。

哲学的论文篇三

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（e．kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶尔（f．dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格尔（m．heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（a．huning）、伦克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、罗波尔（g．ropoh1）、萨克塞（h．sachsse）、塔克尔（k．tuche1）、兹默理（w．c．zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的spt国际研讨会，1995年创办学会期刊（techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（f．ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（l．winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（a．feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（p．durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。

现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。

哲学的论文篇四

哲学以理论的方式面对存在世界，以期达到对存在世界本身的理解。它并不预设政治哲学具有绝对的本质，等待着我们发现并且揭示出来。

哲学毕业论文篇一

作为第一哲学的政治哲学

我们首先不要误解了“何为政治哲学”这个问题本身。

它并不预设政治哲学具有绝对的本质，等待着我们发现并且揭示出来。

恰恰相反，这个问题的提出意味着共识和差异，它要求提供的是我们各自对政治哲学范畴的理解，并且通过对话来明确差异和共识。

在我看来，在今天后形而上学的思想氛围中，政治哲学应该成为第一哲学。

在这里，政治哲学作为第一哲学这个提法并不是说政治哲学成了哲学的首要部门从而获得某种统治地位，而是说我们应该充分地认识到哲学存在论的政治性和政治本身具有的存在论意义。

正是这两个方面的内在统一，使得政治哲学成为哲学存在论的当代形态。

因此，下面我们将从政治与哲学的当代变迁来阐释这一命题，并且在这个基础上阐释我们对政治哲学这一范畴的基本理解。

我们都知道，哲学有一个耳熟能详的简洁定义，也是最高定义，这就是爱智慧，就是对智慧的追求。

但问题在于对智慧本身的理解。

就作为哲学典型发端的古希腊来说，智慧被明确地规定为理论知识，其基本的目标就是揭示绝对真理。

不仅哲学的功能被理解为认识，而且认识的目的被把握为揭示真理。

我们把这样一种发端于古希腊的西方哲学传统称为认识论路线的哲学。

在这条路线上，哲学被理解为一种理性的沉思，追寻不受经验和现象干扰的自在真理。

哲学以理论的方式面对存在世界，以期达到对存在世界本身的理解。

在这条路线上，不论观念与对象符合，还是对象与观念符合，哲学真理只能被理解为符合论的知识。

关于存在是什么并且我们如何知道存在是什么的本体论和认识论成为传统西方哲学的核心。

在这一哲学传统中，哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。

既然哲学事关存在的绝对真理，而政治是统治的技艺，政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见，没有真理性。

而且权力可能干扰人们认识真理，只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识，因此哲学高于并且远离政治。

在柏拉图那里，哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界，被理解为一种牺牲和贡献。

柏拉图的哲学王，并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀，而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。

而近代的康德认为，不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。

很显然，不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王，都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。

在西方认识论哲学传统中，哲学和政治是两回事情，并且存在着明显的等级制。

然而，这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。

关于它的终结，我们已经在不少的地方谈论过，核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。

存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在，现实是实践中的生成，而不是自在存在和自在运动。

因此我们只能形成对象性的认识，而不是无时间的绝对真理。

知识是被构成的，而且知识的对象也是在实践中被构成的。

在这样一种思想视域中，哲学不是现实之外对现实的理论直观，而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。

它要反思的是人作为存在怎么存在，并且怎么样去存在，因此是事实性与价值性相统一的存在智慧，是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法，即世界观和方法论，而不再被把握为符合论意义上的真理科学。

哲学从来就在生活世界之中，并且要自觉地立足于生活世界。

洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想，存在的异化。

在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中，不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思(本体论问题)，也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境(认识论问题)。

关键的是：在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。

哲学就是超越性的批判和建构。

诸如正义、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构，虽然对于生活实践具有根本的导向意义，使存在超越单纯的物性成为人的世界，但是，它们本身不是自在存在，也不是绝对的生存原则，而是历史性的思想建构。

在这个意义上，哲学是一种发明观念的活动。

有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》，这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。

实证的真理让渡给了科学，哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值，自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。

马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。

当然，问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条，而是以实践思维为基础，将思想导向生存的世界。

按照马克思的理解，思想趋向现实的同时，现实也要趋向思想。

这是一种存在的循环。

在这个循环中，有哲学，当然有政治。

由此我们能够理解，“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。

随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型，哲学与政治的关系发生了根本变化。

哲学既然不是实践之外的理论直观，而是生存的智慧，哲学不在政治之外而是在政治之中发生。

不是说哲学只有远离政治才能发现真理，政治只有远离哲学才能抓住现实。

正好

相反，哲学在政治权力的运作中形成，政治权力应该在哲学理念的引导下运行。

政治与哲学相互规定和相互构成。

在这个意义上，哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。

今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度，将退回到形而上学的本体论思辨。

只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学，还是一个初步的认识。

它讲的还是思想史内部的事情。

真正说来，思想发展不是思想史内部自我推动的结果，而是思想与现实交汇作用的产物。

今天，政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果，而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。

随着政治内涵和功能在当代的变化，政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能，因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。

关于政治的谈论离开了存在论的高度，将变成一种关于统治的技术科学，难以理解政治的现实和意义。

政治哲学成为第一哲学，讲的是适应政治变迁的当代趋势，将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。

亚里士多德说人是天生的政治动物，说的是人天生地要过一种社会性的生活，并且天生地存在统治与被统治的关系。

当我们今天来谈论人的政治性的时候，其广度和深度与亚里士多德时代，甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。

政治发生了根本性的变化。

首先是政治已经真正地成为了普遍的政治，成为人类存在基本的构成维度。

所以，弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中说，事实上一切事物“说到底”都是政治的。

传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构，好像政治仅只是社会结构中的一块，可以并且必须划定自己的边界。

但是，如今政治具有越来越强劲的渗透力，已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度，我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的性爱都在政治中被构成。

在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。

我们生活在政治之中，政治构成生存的条件。

这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。

在政治成为普遍政治的同时，政治也成为总体政治。

哲学的论文篇五

柏拉图在《理想国》中用洞穴比的喻来解释理念论。“设想一些生活在地下洞穴的人；从洞穴地步有一条长长的通道通向外面世界敞开的入口。他们从小就生活在洞穴里，他们的腿和脖子被绑缚在一个地方而被固定在那里，只许他们向前看，而不许回头。在他们身后较远的搞出有些燃烧的火光，在火与囚禁者之间的高处有一条路，你应该设想路边已经筑了一堵矮墙。”矮墙的另一边有人拿着各种雕刻的人像以及动物模型，都高于这堵矮墙，火光将这些人工制品的影子投射在墙壁上，囚徒们都认为影子就是唯一现实。最后，一个囚徒挣脱了枷锁，走出了洞口。看见了太阳。在阳光下他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，墙上那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。

洞外的比喻，就是柏拉图对世界的划分。柏拉图在其思想发展的后期，公开地揭露理念论所存在的种种矛盾，进行了认真的反思。在《巴门尼德篇》前半部分中，柏拉图以巴门尼德之口揭露了理念论存在的种种矛盾和困难。首先，在什么事物有理念的问题上遇到困难。柏拉图对存在公正、美、善等诸如此类的理念毫无疑问。对是否存在火。水等自然物的理念则表现得犹疑不决。而对头发、污泥等低贱的无价值的东西。则坚决否认它们有理念。其次，是分有说中存在的困难。具体事物分有理念只有两种方式，或者分有理念的整体，或者分有理念的部分。再次，证明理念是单一的方法也存在矛盾。最后，理念论所遇到的最大困难是理念不可认识，既然理念世界与可感世界是分离的，那么理念只能与理念相互关系，可感事物只能与可感事物相互关系，理念不可能与可感事物发生联系。我们是处在可感事物中的，根本无法认识理念。在柏拉图看来，理念论之所以产生上述困难和矛盾，是由于人们用课件物体及与此相关的东西来讨论需要安全用理性思考的东西。而理念世界是独立的，不能以“现象世界”的规则来考虑。因此，为了解决这些矛盾和困难，他就从研究理念与事物的关系转到研究理念与理念的关系。柏拉图将太阳比作“善的儿子”是智慧的最高点。

可见事物比作可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，它们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形象去感受。我们为什么可以感受到？因为我们的内心有善的种子，也就是柏拉图的“灵魂回忆说”因为灵魂是不灭的。他认为，人的灵魂是不死的。人死了灵魂便从一个世界转入另一个世界，然后又从那里回来，所以它永远不会消灭。既然灵魂是不死的，已经投生了许多次，看到了理念世界的一切东西，因此他获得了所有一切理念的知识。因此，人的灵魂能够把它以前所得的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。但是由于肉体遮蔽，人对理念的样子无法清晰容易的看出。就像莱布尼兹说的“现实的知识来说不是天赋的，但很多可以称为潜在的知识是天赋的，如大理石的纹路所构成的形象，在人通过工作发现它以前，就是在大理石之中的。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。因为我们无法从感觉经验中得到理念，那么理念必然在感觉之先，就存在于我们的头脑之中了。只是以一种模糊的状态存在而已。

这两种不同的囚徒分别代表现实中两种不同的人群。一种是没有受过教育不知道理念世界的人，一种是受过教育知道理念世界的人。柏拉图和巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，认为通过我们对事物的感觉经验是无法认识理念世界的。认识理念世界只能通过“灵魂回忆说”。我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。现实中不自由的人要想获得自由，就必须努力使自己的肉体和灵魂摆脱束缚，从而达到对理念世界的认识和把握，以此使自己获得真正的自由。所以哲学就是学习死亡的学问。因为只有灵魂脱离了肉体，才能回到原本的理念世界。

我们不能满足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。应该透过物的表象把握事物的本质，这才是哲学家的使命。以至于康德甚至为哲学划界。他认为物自体是无法把握的，因为我们毕竟是生活在现实中的人。的确身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴拥抱阳光。

哲学的论文篇六

论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探

摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。

儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。

正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。

关键词：儒家;管理哲学;核心理念

基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。

多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。

因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。

还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。

这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。

基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。

正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。

本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。

一、为政在人：以人为全部管理活动的中心

儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。

正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。

既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。

因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。

儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。

按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。

”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。

这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。

这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。

关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。

这就是推己及人的“忠恕之道”。

看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。

首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。

其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。

可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。

孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。

此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。

生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。

人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。

人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。

荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。

在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。

孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。

孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。

这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。

这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。

因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。

首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。

他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。

“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。

其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。

第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。

在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。

民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。

为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。

八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。

所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。

数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。

谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。

养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。

百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。

”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。

因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。

所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。

七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。

总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。

故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。

其人存，则其政举;其人亡，则其政息。

”[6]一句话，“为政在人”[6]。

二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务

作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。

孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。

在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。

“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。

孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。

他说：“以力服人者，非心服也。

力不赡也。

以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。

当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。

齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。

汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。

“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。

孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。

荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。

但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。

礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。

如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。

儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。

如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。

哲学的论文篇七

所谓信念就是根据自我暗示，在潜在意识中被宣布和反复指点所产生的一种精神状态。在把你的愿望反复的告知潜在意识的过程中，你就变成了有信念的人。拿破仑《成功的哲学》。

人们一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表达自己的信念，因为我们每个人都有对幸福的向往，我们的各种需求实在是太丰满了，但是呢时间久了，我们就会发现我们的行动就自动的去追求了我们最想要的东西，放弃了我们本以为我们想要，但事实上我们就要不到的东西。这种时候，我们就可以去用心的发现一下，到底自己最想要的是什么，这种最想要的东西就可以被我们变成可以清晰的表达的语言，然后我们可以说给自己也说给别人。当这些话被明确的说出来的时候，他的这种作用就更凸显了。

妈妈觉得你这点做的非常好，有很多时候你非常坚定的说，我一定能做成什么，当我听到你说这个话的时候，我心里其实捏把汗，但是我又特别的高兴，我觉得你这种一定要做成什么的意念就是所谓的信念，你做的已经很好了。我觉得未来呢，就是进一步的去发现那些我们实际上不敢都要的东西，比方说妈妈从小当了这么多年干部，我是真心的想当官儿啊，可是呢，当每次在我的时间选择的时候，面临学生和孩子家庭的需求的时候，我都把学生和家庭放在前面。当领导的一些事情放在后面，这就让我知道原来虽然我内心当中非常渴求也是我曾经非常荣耀的干部生涯，但是我自己内心当中真正选择的才是真实的，所以我就现在安心的当一个小兵，当一个好妈妈，当一个好女儿，当一个好老婆，当一个好老师，然后呢，我就把这种我的真实的选择当做一个信念，不断地加强我自己如何当好老师和妈妈的行为。也坦然面对我实现不了的愿望，对它说no.

西乡隆盛说过：“越是不惜生命，越是不贪官路，越是不图名誉的人，越不好对付，但如果不是这样不好对付的人就不能患难与共，来完成国家大业。”

如果在人的心底的某一个角落里存在私欲，那是使不出劲儿来的。

有句古话说无欲者刚。还有人说，现在最知名大学问家都是那些衣食无忧，什么都不缺的人，他们完全凭着兴趣和为他人造福的意愿去奋斗，这种奋斗有无穷的动力。世俗中人们看别人的时候总是带着有色眼镜，看这个人有什么家世啊，有什么样的背景啊，但是事实上到了比较高端的层次，人们的家世他们的背景都帮不了他。人们在经过了各种选择取舍之后，最终留下的可能就是他们矢志不渝，需要去实现的梦想。这种梦想可能一开始是很难清晰的，很多人是经历了各种权衡取舍，到了一定的年龄，甚至年龄很大了，才发现自己真实的愿望。但是一旦人们认清了自己的愿望，那么他们就不会顾忌什么人情世故，不会顾及之前的基础，一往直前地去往前走，在这种情况下，别的外力都不可能去干扰她。

妈妈到了这个年龄就经常感觉遇到一个志同道合的人，真的是太难得了。一旦有这样的人，不管他的身世，不管他的性别，不管他的年龄，不管他一切的外在的条件，我们都可以就这一个事业来一起讨论。那么这时候我就觉得这个人是真正意义上的“同志”.我觉得共产党员称呼别人为同志真的是一个非常好的用词，它表明大家有共同的志向，这真的是太难得了。而这种同志呢，我们也发现，()往往只能在我们追求的某一个相似的方面有同志的感觉，在另外一些方面，我们仍然不能够要求对方和我们有一样的想法。如果我发现某一个人在我的追求信念的道路上是有共同话题的，是可切磋的，那么我就会非常的开心，这也就是我的.一些同学关系为什么那么融洽的原因，因为我们有相同的经历，有一些共同的价值观，如果我们又有相似的专业方向的话，那么我们可谓说是非常难得的朋友。

德国著名博士巴普洛夫说：“理解生活意义的人显得年轻，而且长寿。”什么是真正的生活意义呢？归根结蒂就是是否有基于爱的行动。那么识别人的方法是什么？最直接了当的方法就是看他是否具有帮助弱者的心。

家长会上你们的老姜说同学们对她的评价让她极为开心，说她是知性优雅又有少女心。这就是你们的老姜为什么快50岁了还被评为有少女心的人。

妈妈现在也感觉自己活得越来越年轻啦，我觉得是因为当我做了很多的减法，当我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于热爱去做为喜欢的人做一些喜欢的事，为自己做一些喜欢的事情的时候，我就变得尤其的年轻和开心。

对弱者的关心确实能体现人的爱心。在这一点上，妈妈做的有点儿过。我从小对很多学习不太好，或者是家庭需要帮助的同学都付出了非常多的无私的关心和热情。这两年妈妈看了心理学的书，发现人们对于弱小人群的关心为什么会特别多呢？很重要的一个原因是因为通过帮助这些人，我们可以很明显的感受到自己是比他们优越的，这种感觉其实是另外一种虚荣心。所以我想说，虽然我们需要关爱弱者，但是我们更需要去在平等意义上凸显自我的价值，让平等的人能够尊敬我们，这一点更难能可贵。

战国时代的武将武田信玄，留下了这样一句话：“人不要做自己想去做的事儿，而要高兴的去做自己不想做的事，这样他必然会完成大业。”

这一句我也特别有感触，其实我们的时间是那么的宝贵，我们想做的和我们必须要做的这些都是在抢夺我们的时间。重要的和不紧急的事情往往就是被那些我们想做的不重要和不紧急或者不重要且紧急的事情给抢占了。在我们进行时间管理的时候，最重要的就是把那些我们不想做的，但是我们必须要做的事情优先的去做，反复的去提示我们要去做，这样我们才能够真正通过行动实现那些重要的事情，获得了自己最想要的，但最难能的梦想。在这一点上，妈妈做的也不好，但是我有了一个意识，就是我会经常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是应该做的事情，希望你也能慢慢的多做一点这样的自我提醒。

实现目标=精神状态*行动力*能力。

人们在碰钉子的时候后果有好坏之分。怎样看待钉子就困难呢？有人认为这个问题是为了使我成长而存在的，如果把它克服了自己就能成长壮大，通向目标之路也易于开拓。也有人认为哎，因为那个不行，因为这个不行。这两种不同的看法，对达到目标来说，得出的结果是大不相同的。

事情是客观发生的，所以人怎么想是很重要的。

怎样才能让对方喜欢上自己呢？第一，自己要喜欢对方，不能戴有色眼镜去看人。第二，对任何人都要赤诚相待，人与人之间的关系是微妙的，不容易相处，好的有时小小的关心照顾成了人与人之间的润滑剂，相反，有时由于一时出口不是也会伤了对方的感情。

领导者的条件，第一要确定超过实力100倍的目标，一马当先冲向敌阵，有同比自己更有才干的人一起工作的本领。第二，要具有深厚的爱，要暴露自己的思想。第三，使对方了解自己，笨人最终是要胜利的。

产生奇迹的行动哲学，一个日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。

写给金子

.9.17

山大附中正心团队13班家长刘润筱妈妈

哲学的论文篇八

一、近代佛学的振兴及其对近代中国思想界的广泛影响

佛教自两汉之际传入我国，至南北朝隋唐，达到了发展的鼎盛时期，其后即走向衰落。其间虽时有所谓“中兴”，然自五代至于清末，总的趋势是日益没落了。到了近代，随着对传统儒学的批判和“西学”的传入，同时受到当时欧洲学者研究佛教的兴趣和风气的影响，也带来了佛学的振兴。推究振兴近代中国佛学事业者，当自杨文会始。

杨文会(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年时即不喜举子业，性任侠，好读奇书，对当时传入的西方科学知识、工程技术等也甚有兴趣。中年后，他专心于佛学，深感佛教典籍佚失严重，给深入研究佛学和弘扬佛法带来极大困难。于是,他集合同志在南京创立了金陵刻经处，亲任校勘，重刻方册藏经。1878年和1886年，他前后两次随曾纪泽和刘芝田出使欧洲，考察英法等国政治、经济，研究天文、地理等。在第一次赴欧期间，他于伦敦结识了日本学僧南条文雄。以后，在南条文雄的帮助下，从日本、朝鲜访得许多我国宋明佚失的佛教各派重要典籍，陆续刻印出来，引起了人们研究佛教各宗派的兴趣。同时，杨氏以金陵刻经处为据点，与四方学人研讨佛学，后又创办了“祗洹精舍”和“佛学研究会”，亲自讲学，为振兴佛学培养了一大批人材。杨文会本人在佛学方面是“教宗贤首(华严)，行在弥陀(净土)。”但他对门下弟子则各就其所长而引导之，不强求以一家一说，因此，其弟子如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李证刚、欧阳渐、释太虚等，都各擅一家，有独到的造诣。杨文会对当时资产阶级的变法革新运动是同情和支持的，与当时一批社会革新人士有密切的往来，因而许多著名的政治活动家、思想家、学者，如梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛学的影响。

杨文会逝世后，他的弟子欧阳渐(竟无)、陈镜清(穉庵)、陈义(宜甫)等先后继续主持金陵刻经处事业。欧阳渐以后又创立了“内学院”，释太虚则先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，培养了一大批佛学研究的专门家，对中国近代佛学的发展和研究起了很大的作用，对近代社会思想界和学术界也产生不小的影响。

以下我想列举一些近代著名的政治活动家、思想家、学者与佛学关系的情况，这也许会加深我们对佛教在近代中国思想界、学术界影响的感性认识。

近代中国哲学开端于资产阶级改良派，而资产阶级改良派的主要思想代表，无一不受佛学的影响。如：

康有为(1858-1927)，早年“于海幢华林读佛典颇多”，又曾居西樵山白云洞“专讲道佛之书”(《自编年谱》)。梁启超在《康有为传》中说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”而在讲到康有为西樵山这段生活时说：“既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之慨。先生一生学力，实在于是。”梁启超此说不免有过实之处，但它确实也反映了康氏思想中的一个重要方面。康氏并没有一篇专门论佛学的著作，但在他的许多著作中，都经常引用佛说以为比类，可以看到佛学的影响。如他著名的《大同书》一书，一开始就标出“入世界观众苦”，历叙人生入世种种之苦达三十八种之多，正是袭用了佛教鼓吹出世主义常用的说教。在书中，他还说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”这也正是佛教对人生的一个基本看法。再则，康氏在行为上，也一直以释迦牟尼为榜样。他自述道：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。……以是为道术，以是为行已。”(《自编年谱》)。

梁启超(1873-1929)早年即对佛学有浓厚兴趣。虽说“不能深造，顾亦好焉，其所论著，往往推挹佛教”(《清代学术概论》)。一八九九年，他在《自由书·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之说为真理。他认为：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦、无大乐，无大忧，无大惧。其所以能如此者，岂有他术哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟能知此义，则人人皆可以为豪杰。”一九二o年，他游历欧洲回国后，更专注于佛教研究，发奋要编著一部中国佛教史。因此，他系统地研读了大量佛经，还曾一度到内学院听欧阳竟无讲唯识法相学。以后，他陆续写出了一批佛学研究的论文(后来汇集为《佛学研究十八篇》一书)。这些论文是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法。经过这番研究，梁氏对佛学理论更为推崇。他认为：“佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上”的，是“以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)又说：佛学“对于心理之观察分析，渊渊入微”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩!”(《佛教心理学浅测》)他以至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”(《治国学的两条大路》)梁氏在人生观、生死观等问题上，十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说。晚年，他在给女儿梁令娴的一封家信中，甚至认为佛教所说的“业报”是宇宙间的唯一真理，而他的宗教观和人生观的“根本”，也就在于此。(见《梁启超年谱长编》)

谭嗣同(1865-1898)三十岁时恰逢中日甲午战争，因而导致了他思想上的激剧变化。从此他抛弃传统旧学，努力接受新学、西学，同时受吴嘉瑞(雁舟)的影响，开始学佛。不久，又在南京随杨文会学佛，深得华严要旨。他著《仁学》，企图揉合古今中西、科学宗教于一体。然而贯穿其中的中心理论却是佛学。他以西学与佛学相比，认为“西学皆源于佛学，亦惟西学，而佛学可复明于世”(《仁学》)。具体地说：“格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”(《上欧阳瓣姜师书》)他对儒、佛、耶三教作了一番比较，认为从时间上讲，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，从空间上讲(指教义之博大及传播)：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”(《仁学》)总之，“佛能统孔、耶”(同上)，“不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。”(《上欧阳瓣姜师书》)再则，他认为，儒家六经“未有不与佛经合者”(同上)，并且在《仁学》中列举《大学》与唯识、华严相通融之处，声称“斯教(儒教)之大权，必终授诸佛教。”所以，他在《仁学》开卷时即指出：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书”，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”后来，杨昌济(1871-1920)在阅读并摘引了谭氏《仁学》中的沟通儒释的一些论述后，认为历来沟通儒释之巧，未有过于此者。并说：“余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛学，谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现虽尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。”(《达化斋日记》一九一四年六月十九日条)后来，杨昌济确也认真地选读了一些佛学典籍，谭嗣同重佛思想的影响，于此亦可见一班。

严复(1854-1921)是近代传播西方哲学社会科学思想的主要代表，他翻译的《天演论》、《法意》、《原富》、《穆勒名学》等，在中国近代思想界发生过巨大作用。然同时他对佛学思想也是十分推崇的。他受到不可知论观点的影响，认为佛学中“不可思议”一语，乃“佛书最精微之语。”(《天演论》按语)又认为，“宗教之多思维，殆莫若佛。”(《法意》卷二四按语)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也。”(同上卷一四按语)

其他维新派人士中，诸如唐才常、汪康年(《时务报》创办人)、夏曾佑(著名史学家)、宋恕、孙宝瑄等，也都与佛学有密切关系。孙宝瑄在《忘山庐日记》光绪二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之记述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吴雁舟(嘉瑞)、曰谭甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(启超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲逊(惟志)、曰孙中愚(宝瑄)，其人多喜圆教，统志游觉海，一日皆于光学中现身。乃为偈云：幻影本非真，顾镜莫狂走，他年法界人，当日竹林友。”可见这些人对佛学的崇尚。唐才常(1867-1900)是谭嗣同的同窗学友，并且是一起积极参加变法维新运动的同志，他在思想上受到谭嗣同很深的影响，同样十分推崇“佛氏大雄大无畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也认为“微点(质点)者，释家之微尘也。……故格致家言，可通佛家诸天之蕴;而佛家之积微点之心力，而救苦海世界，其诸仁者所有事欤!”(同上《质点配成万物说》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的历史学家，他对佛学也有很深的研究。他在给杨文会的一封信中说：经过对佛教、基督教、伊斯兰教等的比较，他认为，“惟有佛法，法中之王，此语不诬，至斯益信。”(杨文会《等不等观杂录》卷六)可惜他没有留下专门论述佛教的著作，无法深入了解他的佛学思想。但我们从梁启超对夏氏的推崇备至中可窥得一二。梁氏说：“他对于佛学有精深研究，——近世认识‘唯识学’价值的人，要算他头一个。”“我们都学佛，但穗卿常常和我说：‘怕只有法相宗才算真佛学。那时窥基《成唯识论述记》初回到中国，他看见了欢喜得几乎发狂。’他又屡说：‘《楞严经》是假的，当时我不以为然，和他吵了多次，但后来越读《楞严》越发现他是假。”(《饮冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

不仅资产阶级改良派的政治、思想代表人物深受佛学的影响，就是以后资产阶级民主派及一些新文化运动的著名人物等也同样深受佛学的影响。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛学是人所共知的。他早年经夏曾佑劝说，曾“略涉《法华》、《华严》、《涅盘》诸经”，然“不能深也。”一八九七年三十岁时，在上海与宋恕相交，宋劝其读“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)，但“读竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之。”(以上均见章氏《自定年谱》)但从总的倾向来讲，这时的章太炎还是以儒学为其思想主体。如他在一八九九年所作的《儒术真论》的附录《菌说》中，在引述了宗密《原人论》“策万行惩恶劝善，同时于治，则三教皆可遵行;推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”的说法后，评论说：“夫六经之说，诚亦有权，与人天、小乘、法相、破相等教同意，而穷原反本，则其实确然不拔，乃有卓出一乘显性这上者。……而佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”(见《章太炎政论选集》第133页)一九o三年章氏因《苏报》案与邹容同时入狱。在狱三年中，他研读唯识宗慈氏(弥勒)、世亲的著作：《瑜伽师地论》、《因明论》、《唯识论》等，“乃悟大乘法义。”这是章氏思想变化的关键，之后他说：“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。”(《菿汉微言》)因此，当他一九o六年出狱后东渡日本，在东京留学生欢迎会上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”。接着，他在《民报》上发表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立无神的宗教(佛教)，以至《民报》被时人讽刺为“不作民声作佛声”。对于佛教各宗派，章太炎最为推崇者是“法相之理”和“华严之行。”

吴虞(1872-1949)，是近代新文化运动中著名的反对封建礼教的战士。一九二一年《吴虞文录》出版，胡适为之作序，称他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他对封建礼教、宗法制度和专制主义的激烈批判，不仅在当时社会上，特别是青年中，有着巨大的影响，而且在近代中国思想史上也具有深远的历史意义。然而，就是这样一位激进的思想家，又怎能想到他对佛学也有着极其浓厚的兴趣，并受到相当深的影响呢!他自称：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着。”“自知其于学有进，于道殊未闻也。此后当以佛学为归宿。”他认为：“宋儒之学本出于禅，乃背本辟佛，自立名高。孔学既非，宋学亦不足学，则非佛学之广大精微，何所依皈?人不可无宗教心，有此足以慰灵魂而安心性矣。”(《吴虞日记》上册第208页)从他的日记中，我们可以看到，圈读佛典，与人讨论佛学，是他日常读书生活中重要组成部分。晚年，他甚至打算“将小书房收拾为静室，供佛像。所有佛学书并专置于静室，每日除预备讲义看书外，必以二三小时居静室诵佛书，”以“为收束身心，减除烦恼之不二法门。”(《吴虞日记》下册，转引自《中国哲学》第八辑第413页《吴虞日记选刊》)据他日记所记载，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三册之多。

杨度(1874-1932)，中国近代史上的一位怪杰。他早年醉心于资产阶级改良派的君主立宪说，从而成为清廷筹备立宪运动和袁世凯复辟帝制的积极鼓吹者和参与者。当君主立宪救国论彻底破产后，杨度一度潜心于佛学研究。以后随着反帝反封建革命形势的发展，杨度又投身政治运动，并于1929年秘密参加了中国共产党。他在逝世前曾自拟了一付挽联：“帝道真如，如今都成过去事;医民救国，继起自有后来人。”这正是杨度一生的自我总结和他对中国革命前途的乐观信念。杨度是在袁世凯复辟帝制失败后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲书，论新佛教，前后沉溺于佛学十余年，他曾自述道：“余于君宪三败之后，自谓对国家对主义忠矣，可以已矣。乃不更言经世，而由庄以入佛。”(《虎禅师论佛杂文·江亭词序》)他对于佛学主要信奉禅宗的顿悟说。但他又认为，在顿悟之前及顿悟之后，都必须有渐修。他还提出，要建立一种删削一切迷信神秘之说(如灵魂、轮回、地狱等)，以及所有违反人生生理戒律的“新佛教”。他声称，这种新佛教“一以论理科学为归”，通过“发明心理相对论，以明本心无我，一切皆空之旨。”他认为，“今世之社会，不自由，不平等，一切罪恶，无非我见，反躬自问，亦无事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他称他的“新佛教”为“无我主义”或“无我宗”、“无我法门”。并且说：“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛。虽人性智愚不等，而不用于私我之争，但无对待阶级，即为平等自由。”(以上均见《虎禅师论佛杂文·答梅光羲书》)杨度是继章太炎、太虚之后，又一个试图以建立一种新佛教以为救世之用的人。他的无我主义的新佛教论也是近代中国相当有代表性的一种佛学和哲学思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命运动，亲历辛亥革命武昌起义之役，以后潜心于研究哲学。起始专精王夫之，然意犹未足，后入欧阳竟无创办的内学院学佛。熊十力在哲理上虽然最终推重的是宋明陆王心学，但对佛学也许之甚高。他认为，“佛学理境极高”，“西洋哲学，随科学之进步经验日富，根据日强，论理日精。其始乎征实，而终乎游玄，不极堪宝贵?然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。”他又说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问，而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”(《十力语要》卷一《答薛生》)熊氏自视颇高，精思深研。他出入儒释，以释明儒，以儒补释，广采博取，融通诸家，欲自创一哲学体系。他的早期代表作《新唯识论》、《破破新唯识论》、《佛家名相通释》等，是以儒家《易传》阴阳翕辟的思想去改造和补充佛教唯识学的种子说的。同时，又以唯识论的分析、组织方法，融合儒释体用理论，提出了一套以体用为中心范畴，体不离用，即用显体，体用一如的思想体系。从而不仅在佛学唯识论的研究上有所突破，而且对传统儒学关于“体用”论的理论也有所发展。因此在近代中国思想史上有着相当广泛的影响。

梁漱溟(1893-)，后期思想以传统儒家为主，这是无疑的。但他曾经历过相当一个时期的崇佛过程。他曾说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”(《究元决疑论》单行本附记)一九一六年他发表长篇读佛论文《究元决疑论》，一九一七年起在北京大学讲授并出版《印度哲学史》等，可说是他这一时期研究佛学的成果。以后，他著有《唯识述义》等研究佛学的著作。一九二一年梁氏发表《东西文化及其哲学》，则是其思想折入以儒家为主的标志。然而，这也不能说佛学对梁氏思想从此再无影响。一九七八年他在为《自述早年思想之再转再变》一文作补述中说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法”。说“一生归宿于佛法”未必是实，但至少可说梁氏一生未脱出佛学影响之范围。

此外，如著名学者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛学，认为“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上，加上一层精密，科学的分类上，加上一层正确，科学的效用上，加上一层保证。”(《佛学与人生》)又如朱谦之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“决定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算对佛教进行一场革命，“组织一种宗教新村”，“想跑到佛教里打个筋斗，使佛教混乱一顿，放出一道红光，我就站在上面，照耀全世界人类上。”(《七十自述》，《中国哲学》第三辑)再如著名的电机工程学家王季同(1870-1948)认为，佛法圆融，既“不是其他宗教和近代西洋哲学所可比拟，也决非科学知识所能推翻”(《唯识研究》序)。他写的《佛法与科学》、《佛法与科学之比较研究》以及为周叔迦《唯识研究》一书所作的长序，在学术界引起了很大的反响和争议。由此可见，佛学在近代中国思想界的影响，不仅在哲学社会科学方面，而且也波及到自然科学方面。

其实，在近代哲学、史学、经学、文学、艺术、自然科学等各界的知名学者中，尚可列举出一大批出入佛学，与佛学有密切关系的代表名单。此外，尚有许多近代著名学僧的学说和情况，由于本文的主题所限，也只能略去介绍了。但仅就以上所列举的很少一部分近代思想界、学术界代表人物与佛学关系的情况，也已经足以说明佛学对近代中国思想的重大影响了。

二、近代佛学发展的某些特点

本文开始时就提到，近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续，而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的，因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法，是否有以下几个方面的特点：

(一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。

谭嗣同在《仁学》一书中，即有大量的有关这方面的论述。如他说：“一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致;欲明格致，又必先辨对待。”“格致明而对待破，学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《仁学》)

又如章太炎早年在《摘楞严经不合物理学两条》一文中，既指摘了《楞严经》中一些譬喻不合近代物理学的实证知识，而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻：病眼者视灯光即“别有圆影”，而好眼者如长久注视至于疲劳，则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说，这一比喻完全附合近代光学原理，并且说：“此则释迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)

再如，谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说：“观《华严》，其《世界品》中所云世界种，盖聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛墠形，或作胎藏形，或作云形，或作种种珠网形。如是等语，盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合，奇哉!”(《忘山庐日记》上第182页)又说：“《华严·十地品》之第五难地中有云：此菩萨为利益众生，故世间技艺靡不该习。……观以上所说，则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切，不尽人事者，误也。且所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字，包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学，及种种技能，包括无遗，亦可异矣。”(同上第184页)

在这方面，更有许多佛教徒，为适应社会的`发展和佛教生存的需要，连篇累牍地发表文章、专著，以论述佛学与现代最新实证科学的一致性，以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞一九二七年九月二十五日的日记中，摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导，其中有这样一段话：“氏(指克尔贝)谓，佛学所以能浸入美国人生活中者，以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代，人类咸欲以科学试验真理，于是他种宗教咸遭难关，而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之，佛教者，乃心理学的哲学之宗教也，其与化学、物理及天文诸学科，罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点，同样也是中国近代佛学的一个特点。

(二)突出地强调佛学的哲理性质，而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。如康有为就说过：“孔子与佛，皆哲学至精极博，道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如上引杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过，对佛教“已确认其哲学上之价值”。而章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教，而为哲学的道理。他积极宣扬，佛教与其他所有宗教有一根本的区别，即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好，一神也好)，而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说;“试看佛陀、菩提这种名号，译来原是‘觉’字，般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的，无非是‘断而(尔)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”他认为，佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物，但“终是哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”。因此，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”他还进一步论述道：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者。”所以，“若晓得佛法本来不是宗教，自然放大眼光，自由研究。纵使未能趣入实证一涂，在哲学的理论上，必定可以脱除障碍，获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》(载《中国哲学》第六辑)这种思想，章氏以后在《频伽精舍校刊大藏经序》(发表于一九一三年)中，再一次加以申述。他说：“夫牟尼出世，人天之师，次有马鸣、龙猛、无著三大士，穷幽体玄，发扬胜义，荡荡乎固无得而称焉。教戒不可以发智，故开玄学以导迷;玄学不可以见心，故依静虑以求证;静虑不可以接物，故广万法以应机。或乃次之宗教，云与基督、天方同斑，高者亦云徒为伦理，斯所谓以牛蹏测大海也!夫佛陀者，译言觉;般若者，译言智;瑜伽者，译言相应。本所以趋道者，为断尔炎而证真如，岂真蹩躠以为仁义哉!徒以大悲观佛，斯已浅矣。所证者无境界可言，现身者无自依之性。故云心佛众生三无差别，亦云佛当在心中说法。明以此方老聘之言，则衣养万物而不为主，夫何有宗教之封执者乎!”

杨度也说：“是故佛教云者，非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为，“今日世界为科学之世界，如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者，普及于世界众生，则非有论理的科学法门，不能随缘应机，说法度世。”如以此来衡量固有佛法，“禅宗壁立千仞，无可攀跻，似不如相宗条理万千，应于时势，易使学人得其途径。”所以说，“其中解剖心理，最近科学者，莫如法相一家。”“然于佛教中求无上上乘，终以禅宗为归。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下，力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等，建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织，他的“新佛教”，“遂于心理学上发明一种科学的新学说，名曰‘无我论’，即‘心理相对论’”。他声称，“方今世界哲学，唯心唯物二派对立，皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理，所谓一切唯心。则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。予今身为人类，但就人类之心里，发明其相对之象，明其本来无我而已”。对此发明，他十分自得，认为“此理论与方法，中外古今诸心学家及佛学家，实皆未发明，即偶及之，亦未彻底，”然而“今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”所以说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)

与此相关，近代一些思想家就时常把佛学与西方哲学或中国传统哲学加以比较研究。章太炎曾把佛学唯识学的许多观点与西方古今唯物主义、唯心主义、唯我论等进行了广泛的比较。如章氏说：“近来康德、索宾霍尔诸公，在世界上称为哲学之圣。康德所说‘十二范畴’，纯是‘相分’的道理，索宾霍尔所说‘世界成立全由意思盲动’，也就是‘十二缘生’的道理”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。他还把佛学的最高本体概念“真如”，与柏拉图的“理念”，康德的“物自体”进行比较。他说：“佛家以为正智所缘，乃为真如，柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶(idea理念)，其比例亦多类。”(《建立宗教论》)他指出，在承认“真如”或“理念”为唯一真实这点上，两者是相同的。但佛教认为真不离俗，离俗无真，这与柏拉图视“理念”为离一切个体而存在的纯粹抽象，又是不同的。他说：“康德见及‘物如’(物自体)，几与佛说‘真如’等矣。”(《菿汉微言》)但他对康德认为“物自体”是不可知的，又表示了不同的意见。他说，康德“终言物如非认识境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓荦如此，而不窥此法门。”(同上)又，章氏认为，佛教是坚定的无神论，而“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”(《无神论》)章氏这种比较研究甚多，这里不能详论。

梁启超也曾把佛学与许多西方哲学思想加以比较研究。其中，他的《近世第一大哲康德之学说》一文，全面地将康德哲学与佛学进行了比较。他说：“康氏哲学，大近佛学。”他认为，康德“直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用”，是“与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为据柢，即此意也。”他还认为，康德知性论中关于必须对对象加以联系、综合思考的理论，“其义与华严宗之佛理绝相类。”他还说：“佛说有所谓‘真如’。‘真如’，即康德所谓‘真我’，有自由性者也。有所谓‘无明’，即康德‘现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。”“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也”等等。其中，有许多是把康德思想与佛学理论加以简单生硬的比附。

至于以佛教与中国传统哲学相比较，则更是随处可见。著名的如章太炎的《齐物论释》，以唯识学释齐物，以齐物明唯识。章氏对此作十分自得和自负，认为如《齐物论释》，“可谓一字千金矣。”(《菿汉微言》)又如谭嗣同在《仁学》中认为：“《大学》盖唯识之宗也。”唯识“前五识转而为成所作智，《大学》所谓修身而身修也”;“第六识转而为妙观察智。《大学》所谓致知而知至也”;“第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意成也”;“第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也”。“佛之所谓执(第七识)，孔之所谓意”;“佛之所谓藏(第八识)，孔之所谓心”。“智慧者，孔谓之道心”;“业识者，孔谓之人心”。总之“惟好学深思，六经未有不与佛经合者，即未有能外佛经者也”。其比附融合之处，使杨昌济叹为：沟通儒释之巧，未有过于此者。

(三)着重强调佛学非出世、非蹈空，而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱，消极避世，出世主义比较明显。大乘佛教兴起后，开始宣传佛祖慈悲救世，普渡众生的宗旨，于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾问题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中，除少数学佛者借以遁世外，大部分倡导佛学者，均响往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器，从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。

如梁启超说：“象我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛氏所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉!乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋励，而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(《佛法应务，即同老庄》，见《中国哲学》第六辑)又说：“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也。就俗谛而言之，所谓世者，当分为二：其一，三界，是无生物，则为器世间;其一，众生，是有生物，则名为有情世间。释教非不厌世，然其所谓厌世者，乃厌此器世间，而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中，故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。

谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些治佛学为蹈空的说法时说：“余谓，我国自来治佛学者，大抵穷愁郁抑不得志之徒，以此为排遣之计，故堕于空也。若真能治佛学者，其慈悲势力，不知增长若干度，救世心愈切矣。救世心之切，则一切有益于群之事，无不慷慨担任，且能堪破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者，谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈，皆研治佛学之人。如谓习便空，则此一辈人皆当息影空山，为方外人，何必抢攘于朝堂之上，以图变法救国耶?公辈既不读佛书，不知佛学之大，而妄加訾议，似可不必。”(《忘山庐日记》上第393页)即使象杨度这样的人，他的转向信佛，完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯，在学佛的道路上也没能完全忘情于世。甚至还可以这样说，他的学佛在某种意义上说，是在总结过去的入世法上，探索一种新的入世法。这一点，在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说：“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见，反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救已，其法惟有无我主义。”因此，他遍考中外古今各家学说，最后认为，欲求无我主义，只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”，并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望，“准此教旨，以谋改进将来社会，直可普渡众生，一齐成佛”。由此可见，杨度虽不得已而遁之学佛，然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法，他的心尚期之以“改进将来社会”呢!又如，一九一八年由太虚、章太炎等发起，在上海组织了一个宣扬佛教的团体——“觉社”，其宗旨即所谓要以佛法思想去启迪青年，导归正途。他们在“觉社丛书”的出版宣言中声称，“当此事变繁剧，思潮复杂之世”，“惟我佛无上正等正觉之教”，才能“立人之极”。因此“觉社”的建立“固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间，独求解脱也。故本守当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。”(转引自《现代佛教学术丛刊》第八六册，东初：《民国肇兴与佛教新生》)

(四)从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。中国佛教至隋唐而极盛，主要宗派如三论、天台、华严、唯识、净土，禅宗等均已发展成熟。然自晚唐以后，禅宗独盛于佛坛，除净土法门亦因简便易行而有相当影响外，诸如天台、华严、唯识各宗，均趋衰落。宋明时期这些宗派虽亦时有高僧振兴之，但终不能与禅宗相匹敌。加之，宋明以来，特别是明末以来，佛学的发展趋势是：在教外进一步强调三教合流，在教内则强调宗(禅宗)、教(净土、华严、唯识、天台等)融合，以至各教派经典散佚，仅亦不绝如缕而已。近代佛学的振兴，在新的时代中，继续发展了三教兼治，教宗并融的趋势，诸如隋唐宋明时期那种固执的宗派之争，门户之见，很少见到了。

我们说在某种意义上说，近代中国佛学是唯识学的复兴，并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展，而是就发展的程度和社会的影响相比较来说的。如本文开始时即提到，杨文会是“教宗贤首，行在弥陀”，也就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此，他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种，其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著)，为研究华严宗理伦提供了极为重要的系统原始材料。同时，他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按，此论相传题为马鸣造，真谛译，但它与《大乘起信论》一样，疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中，如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融，一多相容、三世一时等旨意的，但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映，此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”，而同时对“华严之行”也极为推崇，认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门，除杨文会笃行推崇，并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外，当时尚有一著名净土宗法师，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影响所及，许多著名的文人学者也均信奉之，如近代著名的画家，音乐家李叔同(1880-1942，法名觉音，号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者，弘一法师且精于戒律。禅宗方面，有著名爱国诗僧敬安(1851-1912，别号八指头陀)，以及如上面所提到的杨度的以禅顿悟理论为主体而构想的“新佛教”等等。

至于近代对法相唯识学的研究和发展，则可说是自唐玄奘、窥基后，千余年来未有之盛况。究其原因，大概主要是如同章太炎所说的，由于法相唯识之学的“精深”，“缜密”，适合于近代学术的趋势的缘故。同时，也可能与窥基《唯识论述记》等一批唯识学的典籍重见于世有关(《述记》一书在我国早已佚失，杨文会通过日本友人访求得到刻印问世[1])，从而引起了人们研究唯识学的广泛兴趣。近代推崇和研究唯识学者甚多，杨文会门下即有如章太炎、欧阳渐、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚等一大批以研究唯识学名家者。其时研究唯识学者还有“南欧北韩”之说，“南欧”即指创办“南京内学院”的欧阳渐及其门下(如刘定权、吕澂等)、“北韩”则指北京“三时学会”的韩清净及其门下(如周叔迦、朱芾煌等)也是专门研究玄奘、窥基的唯识学的。不过，他们所理解及发挥的唯识学，是各有所不同的。梁启超在《清代学术概论》中曾说：“康有为本好言宗教，往往以已意进退佛说。”其实，这一时期由于受到西学的影响等原因，除少数专治佛学或佛教史者外，其余谈佛者，几乎都是“以已意进退佛说”者。因此，虽同言法相唯识，而不免各有所异。

欧阳渐深研和恪守玄奘、窥基所阐明的传统唯识学，他在唯识学理的研究上有很深的造诣。如他说：“唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯识、法相在理论上的不同之处。他从义理、经典依据等方面作了翔实细致的分析和比较，这在佛教史上是一独到的见解。欧阳此义一发，深为章太炎所赞赏。他在引述欧阳上述说法后，讲道：“余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”(《内学院缘起》，见《中国哲学》第六辑)然而欧阳渐的观点，同时却为太虚所否定。他认为，法相不能独立言家，无论唯识宗还是性宗都不能离开法相而谈论。因此，就唯识宗言：“凡属遮表言思所诠缘者，无非法相，一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相。”(《竟无居士学说质疑》，见《太虚法师文钞初集三编》)

章太炎认为，“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”，“《齐物》大旨，多契佛经。”(《齐物论释》)甚至认为：“唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士救时应务的第一良法。”(《佛法应务，即同老庄》)同时，他又把儒家论性与唯识八识相比附。因此，在章太炎的唯识学中，杂糅着老庄、孟荀之说，正所谓“常以已意进退之”者。章氏的这种状况，遭到了熊十力等人的批评。熊氏以为章太炎根本不理解唯识。如章氏以王阳明良知有知是知非为自证分，熊十力就批评道：“此说甚谬”，认为“章氏既不解四分(相分、见分、自证分、证自证分)，又不了何谓良知。”(《十力语要》卷一《答谢石麟》)其实，熊氏又何尝不以已意进退佛说呢!他认为，护法、窥基的唯识学中，在现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片，造成了人们的一种根本迷谬。他经过长期思考，提出了一套“新唯识论”的理论，希图纠正旧唯识学中的谬误。

按照熊十力自述的“新论与佛家元来意思根本异处”，大约有以下几点：甲，“佛家思想毕竟是趣寂的”，而“新论则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列。”乙，唯识“虽主即用显体”，然“颇有体用裁成二片之嫌”，而新论则主“即体即用”，“即体而言，用在体;即用而言，体在用。”丙，新论以翕辟、生灭两义，进一步说明“用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体。故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体”，从而由随顺俗谛而结归真谛义趣。丁，新论以翕辟义，破旧师(指护法、窥基)聚集名心之说，因而“顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。”(以上见《十力语要》卷一《讲词》)其实，熊十力在讲到即体即用时，反复以大海水与众沤喻体与用虽分而不二之旨，即是以华严之理论补充唯识，而他所谓“本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是”，则完全是援自易传阴阳翕辟，生生不已之意。因此，当熊氏新论一出，即遭到欧阳竟无等维护传统唯识学者的批评，认为新唯识论援儒入释，背离了唯识要义。对此，熊氏并不否认，且说：“夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋”，“融摄诸家，讵为吾病。”(《破破新唯识论》)

太虚也是声称要建立“新的唯识论”者，并著有《唯识新论》。但太虚所谓新的唯识论与熊十力的新唯识论根本不一样。他所谓的“新”，据其自述是由于：“唯识宗学不但与唯物科学关通纂切，正可因唯物科学大发达之时，阐明唯识宗学;抑亟须阐明唯识宗学以救唯物科学之穷耳。夫然，亦可见新的唯识论之所以为新的唯识论矣。”或者说，唯识学由于“能转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用，故为新的唯识论也。”(《唯物新论》，《太虚文钞初集第三编》)他还说：“佛乘唯识宗学，其贵理真事实，较唯物科学过无不及”，“必明唯识宗学，诸唯物科学乃能消归自己成妙用焉!”(《唯物科学与唯识宗学》同上第一编)总之，太虚标榜的新的唯识宗学，无非是调和唯识宗学与现代科学之间理论上的矛盾，收集某些“新近之思想学术”，从而使唯识宗学能适应新的思想学术的需要。由上面简略的介绍中，即可看到唯识学是近代佛学理论中开展得最为充分和多彩的。(由于各家理论十分复杂，非本文所能包含，当有专文评述)

最后，需要附带提到的是，在近代佛学的发展中，佛教史的研究，也由于在近代哲学理论和方法的影响下，出现了前所未有的深度和广度。梁启超的《佛学研究十八篇》是近代佛学史研究的开拓性著述，而汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和胡适关于中国禅宗史研究的论文等，则是近代研究佛教断代史和专题史方面的重要代表著作。此外，诸如关于《大乘起信论》、《牟子理惑论》、《四十二章经》、《楞严经》等佛典的考证、论辨，以及佛教史上许多专门问题的研究，也都取得了相当的成绩。

三、如何评价近代中国哲学中的佛学影响

佛学对近代中国哲学有着广泛、深刻的影响，这是一个客观存在的历史事实。对此我们应当作如何的评价呢?我想首先需要弄清佛学所以得在近代重新振兴，以及在思想界发生广泛影响的原因(或者说背景、条件)，然后才有可能作出比较合乎实际的评价来。从总的方面来看，其原因大概有以下几个方面：

(一)上文已经提到的，随着西学的传入，以及受到欧美研究佛教兴趣的影响。如果说，杨文会早年创立经处，发愿刻经，还仅是从国内佛教衰坏、佛藏佚失方面考虑，那末当他两次随使欧洲，了解到欧洲学者对佛学研究的兴趣，并结识日本学僧南条文雄等后，则其振兴佛教的着眼点已发生了相当大的变化。他曾说：“统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。美洲阿尔格尔曾发此议，立佛教学会，从之者十余万人。然其所知，仅佛教粗迹，于精微奥妙处，未之知也。故高明特达之士，仍不见信。今欲重兴释迦实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几声名文物，为各国所器重。”(《佛教振兴策二》，见《等不等观杂录》卷一)当他得知《大乘起信论》梵文本已不可得，于是准备“将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”(《与日本南条文雄书二》同上卷七)后来，在他的协助下，英国传教士李提摩太把《大乘起信论》译成了英文。由此可见，杨仁山后期的刻经、办学是受到西方学者对佛学研究兴趣的影响的。但他又认为西方学者仅得佛教粗迹，因此进一步立志振兴中华佛教文化，俾使佛教成为“全球第一等宗教”，让“声名文物，为各国所器重。”这种情况，谭嗣同在《仁学》中也有介绍。他说：“英士韦廉臣著《古教汇参》，遍诋群教，独于佛教则叹曰：‘佛真圣人也。’美士阿尔格特尝纠同志创佛学会于印度，不数年，欧美各国遂皆立分会，凡四十余处，法国信者尤众，且翕然称之曰：‘地球上最兴盛之教，无若耶者;他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎’!这种思潮随着西学一起传入，而佛学又是中国传统文化的组成部分，必然引起人们的重视和新的研究兴趣。特别是在一次世界大战发生后，西方学者在哀叹西方物质文明破灭的同时，转而激赏东方精神文明，这对佛学(包括中国儒家思想)的发展也有相当的影响。上面曾提到，太虚认为要以“唯识宗学以救唯物科学之穷”，也就是在这样的背景下发生的。

(二)许多资产阶级的社会改革家，真诚地以为，佛学的振兴有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。这方面以谭嗣同、章太炎等人的论述最为典型。

如谭嗣同以日本明治维新的成功为例，认为：“日本变法之易，亦惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。”(《仁学》)章太炎也认为，“日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若神圣”(《答梦庵》)，而阳明之学，“其义理高远者，大抵本之佛乘”(《答铁铮》)。同时，他们又都以为“道德堕废者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，认为民德的改造，革命道德的培养是革命成功的重要条件。章太炎对于佛学在这方面的作用，更是反复加以申明。一九o六年他出狱东渡，在东京留学生欢迎会上，即大声疾呼要“用宗教发起信心，增进国民的道德。”而他所说的宗教，就是佛教。他说：“我们中国，本称佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”又说：“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。”人们“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命军的道德上起见，亦是最要。总望诸君同发大愿，勇猛无畏”(《东京留学生欢迎会演说辞》)。次年，章氏在《人无我论》一文中，又强调说，他之“所以提倡佛学者，则自有说：民德衰颓，于今为甚。姬孔遗言(指儒家周公、孔子之言)，无复挽回之力，即理学亦不足以恃世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清汗俗。若夫《春秋》遗训，颜(元)、戴(震)绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅，使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜戴亦顺世外道。拳拳此心，独在此耳。”(《人无我论》)此外，他还声称，“吾所以为主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去就而齐死生，非欲人人皆归兰若(佛寺)”。他认为，“明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(《答梦庵》)。总之，章太炎认为：于今之世，“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”(《建立宗教论》)。因此，“作民德者，舍此(指佛学)无他术也!”(《答梦庵》)

无论是康有为、梁启超、谭嗣同，还是章太炎等人都十分推崇佛说“我不入地狱，谁入地狱”，“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而认为，“舍已救人之大业，唯佛教足以当之”(梁启超：《论佛教与群治的关系》)。章太炎还特别强调佛学(禅宗)“自贵其心，不依他力”的精神，认为这种“依自不依他”的自强自立精神，“可用于艰难危急之时”(《答铁铮》)，是革命者最可贵的品德之一。谭嗣同相信佛教“了无实际，惟一心是实”的理论和不生不灭，灵魂不死的说教。因此，他认为可以“以心挽劫”，“以心度一切苦恼众生”。“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇(《上欧阳瓣姜师书》)”。他甚至宣称，只要参透了“身为不死之物”，则“虽杀亦之不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不斖亹”(《仁学》)。谭氏正是以此来激励自己的斗争意志，而视死如归，慷慨就义的。

(三)借助教慈悲救世，众法平等，证智自由等说教，以鼓吹资产阶级的自由、平等、博爱。康有为、谭嗣同等人，经常把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级所宣称的博爱，看成是一回事。至于佛教众生平等之旨，更是为当时的人们所称道。谭嗣同说，印度古代社会把人分为四等，“佛出而变之，世法则曰平等”、“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为之统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子平等，更何有于君臣?举凡民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上。”谭氏十分推重佛教“破对待”之说，认为“无对待”，然后“平等”，“无人相，无我相”，然后“人我通”而达平等之象。他激烈地抨击封建等级纲常，说：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，五伦之中，惟有朋友一伦“于人生最无弊而有益”。然而“若夫释迦文佛，诚超出矣，君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无，而独于朋友，则出定入定，无须臾离”。他还说：“心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏;人视我平等，而人亦无畏”(以上见《仁学》)。

梁启超也认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”(《论佛教与群治之关系》)。章太炎也曾明确表示，“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去，满州政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐!”(《东京留学生欢迎会演说辞》)而谭氏鼓吹的“虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之、无不如意”(《上欧阳瓣姜师书》)，以及章太炎强调的“依自不依他”等等，则都是他们心目中的个性自由或意志自由。

此外，近代佛学的振兴与近代中国社会大变革有密切的关系。从要求变革封建制度，连及对数千年来一直被奉为正统的孔孟程朱儒学也进行了激烈的批判，而西学也还一时未能很好消化接受，佛学却有着传统的渊源，于是就应运而振兴起来，一则作为中西学沟通的联系点，一则补充思想上的需要。其实借佛学作为批判宋明或封建礼教的思想理论武器，在明末清初以来一批进步的思想家、文学家、艺术家中已有此种风气。如李贽、龚自珍等人都是突出的例子。这种风气对近代资产阶级学者推崇佛教和近代佛学的特点也不能说没有关系(对于这个问题当需专文论述)。再次，近代佛学的振兴与佛学理论本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的学术好爱也不无关联。如章太炎就说过：唯识法相学“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机”(《菿汉微言》)

通过以上对近代佛学的特点和近代佛学所以重新振兴起来的原因的介绍，我想对评价其在近代中国哲学中的影响，是可以作出比较实事求是的分析了。

首先，从理论方面来说，佛学作为一种宗教的理论，从本质上讲它是与科学和现实相违反的。纵使近代这些思想家都尽量想把佛学与现代声光化电等近代实证科学联系起来，企图把佛学说成是符合、包含这些实证科学理论的，是一种“科学”的理论，这也是无济于事的。因为，我们可以看到，在近代佛学的发展中，虽然有一些人批评佛学中的轮回、报应等种种落后迷信等思想，声称要改造旧佛学，鼓吹佛教的无神论性质，但没有一位佛学的提倡者不是照样信奉着一切唯心所造，现实世界的一切都是虚幻不实的，这一佛学的最根本理论。因此，象谭嗣同等人企图把宗教(佛教)与科学融为一体，只能是一种幼稚、天真的良好愿望而已。不过这一股始于近代佛学的风气，至今也还在一些佛教信徒中有相当的影响，诸如《佛教科学观》、《佛法在原子时代》之类的作品，也还在社会上流传，这是应当引起我们注意的。但是也需要指出的是，以近代实证科学知识比附佛学，从而认为许多经过现代实证方法获得的理论在佛经中早已有之，或以此证明佛教是一种科学的宗教等等，都是一种肤浅的认识，甚不可取。但是，在现代科学的发展过程中，能否从佛教的某些学理或思维方法中得到某种启发或借鉴，则是一个很值得深入探讨的问题。从这个基点出发，目前世界学术界中，已就佛学思想方法与现代科学思想方法之间的某些关系进行了探讨。这也是应当引起我们注意的动向。

近代资产阶级思想家虽然都多少接受了一些实证科学的知识，从而使他们在某些哲学理论中超过了中国古代的朴素唯物主义，但是总的说来，他们的哲学体系最后又都归结为唯心主义。他们之所以没有能够从接受实证科学而走上近代唯物主义的道路，其原因是多方面的，但佛学“三界唯心”“一切唯识”的思想的影响是造成他们陷入唯心主义的重要理论原因之一。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中起了消极了作用。

然就佛教理论本身来讲，也包含着某些合理的因素，如有比较丰富的辩证思维和逻辑分析论证方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(犹如道家《庄子》)，对于人生修养，亦不乏可借鉴之处。应当说，在近代佛学的开展中，许多思想家对于佛教辩证法思维(结合儒家《易传》等朴素辩证思维)的发挥(如谭嗣同的《仁学》)，对于中国近代哲学没有完全走上西方近代哲学机械主义的道路，可能是有一定影响。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、欧阳渐等人)并由此与西方古典的推理逻辑和近代的归纳逻辑学相结合，对改进近代哲学的思维方法，也是有一定意义.的。就这方面来说，佛学在近代中国哲学发展中的作用，又不能简单地概括以消极了。

其次，从社会现实方面来说，佛学原本是一种消极遁世的精神麻醉剂。古往今来，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦闷的人们，去到佛法中寻求精神上的慰藉啊!这在近代中国也不能例外。如杨度之一度信佛，很明显是由于政治上受到压力，思想上苦闷的原因。又比如鲁迅，在一九一三年前后，他对社会、人生前途感到彷徨时，也曾大量阅读过佛学书籍，因此佛学在社会现实生活中所起的作用是消极的。然而，从上面所介绍的情况看，在近代中国，更多的思想家都是要借助佛学来激励道德、改造社会。以至出现谭嗣同这样的人，以佛学的某些理论为精神支柱，而义无反顾地为社会改革献出自己的生命。除上文已提到的谭氏的说法外，梁启超在为谭嗣同所写的传中，也谈到了这一点。他说，谭氏自“闻《华严》性海说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理。闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加”(《谭嗣同传》)。由此看来，佛学在近代中国的现实社会中所起的作用是相当复杂的。如果由于谭氏为改革献身时夹杂着对佛教灵魂不死说教的崇信、从而去责备他为愚味，我想是不公正的。应当看到，由于国际资本主义的入侵和建封势力的阻挠，近代中华民族资产阶级在极其困难的条件下生长起来的，先天不足，后天失调，他们的力量十分软弱。同时，他们又看不到广大劳动人民对改革社会的积极性和巨大力量，而只寄希望于他们中间少数圣贤、英雄的救世心和献身精神。他们借佛学“救世”，“依自不依地”等思想来劝世、自励，激发人们去发挥个人的主观努力，去冲破封建罗网，树立自主精神等等。我想这里一方面反映他们思想上的幼稚性，但同时又不能否认他们意欲借此改革社会的真诚愿望。而在当时的具体历史条件下，它又确实对社会发生了相当的影响，起到了某种积极的作用。当然，这只能是在特定的历史条件下和一定范围内所起的有限作用，如果至今还以为佛学能救世，那只能坦率地说是愚味无知了。

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哲学的论文篇九

[摘要]

作为人类哲学思想的“蓄水池”，康德不仅以其批判哲学实现对传统哲学的根本变革，而且以其新哲学理念深刻影响现当代西方哲学的总体发展。康德的批判哲学开德国古典哲学之先河，是马克思主义哲学的历史渊源，其贡献在于倡导并实践批判的精神，然而康德的批判是不彻底的。要坚持和发展马克思主义哲学，必须高扬“对现存的一切进行无情的批判”的精神，“在批判旧世界中发现新世界”，由康德所奠定的那种高瞻远瞩的理性批判精神，是永远值得人们珍惜和深思的。

[关键词]

康德；批判哲学；批判精神

一、引言

康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下的体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。

二、康德的批判哲学及其影响

以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他推翻了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨d伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨d伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。

康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨d伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨d伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。

三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义

康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨d伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢？我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”

四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新

（一）康德哲学的.全面变革

康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。

（二）康德哲学理念的创新

正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。

五、哲学需要批判的精神

综观人类思想发展的历史，任何学说、思想及观点的提出，无不是建立在对前人的批判基础之上的，当前我们要坚持、发展和完善马克思主义，就必须坚持和发扬批判精神。这种批判精神不仅体现在对各种非马克思主义思潮的批判上，也表现在对马克思主义自身的理论与实践的批判上。然而，长期以来马克思主义哲学一直处于一枝独秀的状态，我们的哲学教科书反复告诫我们，马克思主义哲学是通过对德国古典哲学的批判而建立起来的，凡是涉及到现代西方哲学思想时，就要求我们用马克思主义的立场、观点和方法加以批判。然而，这个“批判”却往往用的是“批评”的含义，即“专指对缺点和错误提出意见”。尽管西方哲学思想存在着这样那样的问题，但是不可否认，随着西方科学技术和生产力的飞速发展，西方哲学思想也的确包含一些很先进的、很科学的观点。而且在世界经济全球化、国际政治一体化趋势越来越凸现的当代，东西方哲学所关注的问题也越来越趋于统一，即归根到底要解决人的问题，解决人与世界的关系问题。因此要坚持、发展和完善马克思主义哲学，对马克思主义哲学的批判还必须做到与时俱进、推陈出新。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，哲学“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。批判地改变世界，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。

哲学的论文篇十

低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。

作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想，其中物论是最为集中的部分。

《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。

一、《庄子》天人观与低碳经济。

1、“工乎天而俍乎人”：低碳生产的目标。

在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理，才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。

在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。

从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。

低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色gdp，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。

2、“物物而不物于物”：低碳生产对工业文明的回应。

如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。

《庄子》待物有三重境界：“与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育万物”(亦即“内圣外王”，从道的高度出发，以精神化育万物)。

从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物”理想境界的一个桥梁。

原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显，自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。

为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。

低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。

3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。

如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。

《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为，而物自化”)，亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。

其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程，庄子称之为“天均”。

从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。

在现代性的工业文明条件下，生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知，其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。

就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度，造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。

人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。

二、《庄子》人生论与低碳生活。

1、“完身养生”：低碳语境中生命的意义。

《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。

《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。

“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。

“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式，反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。

“养生”说的是物质的生活方式，认为保养健康的形体需要有一定的物质基础，但物质有余却没有养好形体的情形也存在。

现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说，一是在对物的争夺中大量生命被戕害，二是在对物的过度消费中身体被戕害。

为什么要提倡低碳生活方式?基于这样一个事实：人类期望能生存下去。

由是，生命的意义又面向和回归生命本身。

《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。

2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。

《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。

就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。

低碳生活代表着更健康、更自然的生活，因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。

《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物，把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。

寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)，已经得其所哉。

无疑，这是一种自然的低碳生活态度。

3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。

《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。

如此看来，物害与物累实在无法避免。

对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物，把人还给人。

增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式，增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。

三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。

1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。

庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)，是典型的乱世，“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。

庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》)和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。

显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范，所持的是一种向后看的历史观。

但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。

在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境，是绝对的零碳社会。

因此，低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归，而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。

2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面临的困境。

三代以来的世道为何不如上古时代?《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《骈拇》)此处所谓的“物”，指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之类的“政治事业”。

尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致，其结果是“天下尽殉”。

《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判，但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。

经济的增长是现当代国家所追求的最大政治，而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。

低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。

这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。

3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。

在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。

实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。

从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”，“胜物而不伤”(《应帝王》)。

国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配，治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”)。

《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。

在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。

四、《庄子》物论与低碳文化。

1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。

《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。

其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道，也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。

低碳文化关涉低碳社会的象征性层面，从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。

此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键，昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。

2、“应于化而解于物”：低碳文化的主要价值观念。

庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。

而庄子之学，“应于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基础上，构建了自己独特的齐物论和外物论，对于道和物的认识比其他各家更为通透。

事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。

这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。

当然，《庄子》虽洋溢着批判精神，但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。

3、“与天地精神往来”：低碳语境中的文化自觉。

《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”，才能做到与天然万物相推移(《达生》)。

但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。

这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。

低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态，作为从文化上对工业文明反思和批判的成果，具备了一定程度上的文化自觉。

但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。

到彼时，人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。

哲学的论文篇十一

摘要：科学技术是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。

随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。

主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。

关键词：科技发展、环境问题、可持续发展

科技与环境的协调发展

人类生存在这个世界上，首先必须得认识这个世界。

然而认识世界和改造世界的相互依赖、相互制约。

而且改造客观世界和改造主观世界也是一致的。

认识世界和改造世界是人类从必然王国走向自由王国的历程。

自由是对必然的认识和对客观世界的改造。

人类所改造的客观世界的主体是自然环境；而自然环境和人口是人类历史的自然前提，是使社会存在和发展的必要条件。

环境、人口和社会的协调发展，可持续发展才是人类世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，随着科技的不断进步，人类生活成本的与日俱增，对环境的破坏也越来越严重。

人类在不断地向大自然索取，资源日益匮乏，从而又加重了人类的生活负担，这正在演变成恶性循环。

因此，在科技发展与环境保护之间，我们需要认真思考，如何在日后的科技发展中更好的保护环境，如何在环境、人口和社会的发展中找到协调发展的路径，已成为目前迫在眉睫的问题。

人类在漫长的历史演变过程中，对待自然的态度从敬畏，到控制、剥削，直至自省是不断发展变化的辩证过程。

自然观正是在人与自然界长期相互作用、影响下形成的；作为世界观密不可分的一部分，自然观是指“人们对自然界的总体认识，是关于自然系统的性质、构成、发展规律以及人与自然关系等方面的根本看法”随着人类对世界、对自然认识的不断深入，人类的科学技术不断发展。

到现在社会科学技术已经是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。

随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。

然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。

主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。

〔2〕人类的发展经历了几千年的历史，人类科技的发展也经历了同样长时间的过程；然而对近代科技发展影响最大的莫过于“工业革命”。

工业革命也称产业革命，是以1784年随着瓦特改良蒸汽机的普遍应用，人类进入了蒸汽动力时代为主要标志，这是人类文明史上第一次技术革命，它带来了深刻而广泛的影响。

大机器生产取代了以往的手工作坊，人们改造自然、利用自然的能力大大加强。

工业革命席卷欧洲大陆，英、法、德以及美国先后完成工业革命。

与此同时，人类的生活方式和思想观念也发生了极大的改观，人类第一次萌发了征服自然、改造物种的信念。

而且从此人类征服自然的能力也大大提高，人类开始使用机械进行生产劳动，同时也开展了化学在工业和农业的应用……科学技术在推动人类社会发展所起的作用第一次这么深刻的突显出来，传统的技术创新实现了经济的快速增长，创造了史无前例的巨大的社会财富；同时也为人类社会带来了很多难题。

〔3〕正如有人评价：“科学方法与机械技术相结合，将创造出一种“新工具”，一种新的研究体系，它使得知识和物质力量结合在一起。

然而人类对技术的不适当的应用，使技术产生负面影响，造成了一系列的环境问题。

当环境严重污染、空气质量恶化、气候变暖、臭氧层遭到损耗、生态平衡遭到严重破坏、生物多样性锐减、自然资源、能源日益枯竭和土地沙漠化时，却以损害和剥夺了其他国家和地区以及后代人所依赖的资源为代价换换取少数国家和地区的环境的好转，这导致了代内和代际环境权利的不平等，违背了生态伦理学的基本原则，造成了生态伦理困境”。

现代人虽然有巨大的技术力量，却发现自己远离了自然。

经济发展可以为环境的改善创造条件，但并不能自动使环境得到改善，自觉采取环境保护措施才是环境改善的关键。

我们没有必要非要等到经济发展到一定程度再来保护我们的环境。

不要因为经济没有发展到一定程度就放松对环境的保护。

环境问题应该时刻关注，不应等到污染到一定程度再来保护环境。

随着社会的发展和科学技术的进步，人类对能源的需求和利用呈持续上升的趋势，能源短缺成为许多国家经济发展的制约。

人类通过对能源开发和应用的历史及其结果的深刻反思，从20世纪后期开始有意识的弥补曾经对环境造成的破坏并将探索新的洁净能源看作是一项重要而紧迫的战略任务，致使能源的结构在发生着相应的变化。

1981年联合国在内罗毕召开世界新能源和可再生能源会议，这对于全球开展新能源和可再生能源的开发起到很好的推动作用，相对于传统的煤炭、石油、天然气等化石类不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不断再生的能源，包括水能、风能、太阳能、生物质能、海洋能、地热能等。

可再生能源对环境无害或危害极小，而且资源分布广泛、潜力巨大，适宜就地开发和利用。

可再生能源将成为未来可持续发展能源系统的主体，科学技术的发展也使对这些可再生能源的开发和利用成为可能。

据阿尔巴尼亚4月15日《世纪报》援引世界卫生组织的一份调查报告说，由于空气污染，欧洲各国的人口平均寿命已减少了8。

6个月，而对于工业大国德国更为严重，该国人口平均寿命减少了10。

2个月。

瑞典科学家日前表示，郊区手机发射基站间的距离较远，手机需要发出更强的电磁波来维持通话。

因此郊区住户使用手机时面临的风险就更大。

美国科学家于2月15日发表的一份最新研究结果显示，如果孕妇吸入了被污染的空气，那么胎儿的dna可能也会随之受到损伤。

这项研究首次向人们揭示，妇女怀孕时暴露在燃烧后受到污染的环境中，

可以导致其腹内胎儿的染色体发生异常。

纽约哥伦比亚大学儿童环境卫生研究中心的科研人员是在对60名新生儿进行分析后，得出这一结论的。

作为一项大型研究计划的一部分，

研究小组对这些新生儿暴露在多环芳香族碳氢化合物（pahs）中的程度进行了监控（多环芳香族碳氢化合物主要是由于含碳化合物不完全燃烧或是在石化燃料的使用过程中产生的）。

为了测定暴露在污染环境中的程度，这些新生儿的妈妈、

一些怀孕妇女都要填写问卷调查表，并且要在她们怀孕的最后3个月随身携带便携式的空气监测器。

研究人员根据被调查者的平均污染水平，把这些孕妇的受污染程度分为高、中、低三组。

随后，研究人员会对新生儿的脐带血进行分析，

观察他们携带dna的染色体。

研究者发现，受污染程度低的孕妇，其新生儿染色体异常的几率要明显低于受污染程度高的孕妇所生的婴儿染色体异常的几率。

这些都是发展中的一些负面效应。

这些新的问题都等待着人们去解决。

20xx年5月，太湖蓝藻大规模暴发，水源地水质遭受严重污染，给无锡市群众生活带来很大影响。

6月29日，家宝专程到江苏无锡对太湖污染及治理情况进行调查研究。

家宝还先后考察了朗盛（无锡）化工有限公司、帝斯曼柠檬酸有限公司，了解企业的污水处理情况。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示馆，他详细询问了调水引流和蠡湖水环境治理情况。

在芦村污水处理厂，家宝向企业和地方的负责人了解污水处理厂的运行情况，要求提高污水处理能力，提高污水处理技术工艺水平，提高城市污水处理率。

针对太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家宝指出，太湖、巢湖、滇池是长江水系的三颗明珠，周边地区都是风景胜地，历史文化悠久，城乡经济繁荣，但一个时期以来“三湖”污染日益加剧，水环境继续恶化，必须引起高度警惕。

要认真贯彻落实科学发展观，

使“三湖”湖体富营养化加重趋势得到遏制，水质有所改善，逐步恢复“三湖”地区的自然风貌，努力形成流域生态良性循环、人与自然和谐相处的宜居环境。

他提出十点要求：

第一，当务之急是采取有效措施，切实预防蓝藻再次大规模暴发，确保城乡居民饮水用水安全。

第二，强化工业污染源的全面达标排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的项目，从源头上减少污染。

第三，加强污染处理设施建设并确保正常运行。

加快污水处理厂、垃圾处理场和配套管网建设，提高污水集中处理率。

第四，严格控制农业面源污染。

第五，积极推进生态治理工程。

实施湿地保护和恢复工程，建立生态湖滨带，做好调水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引导、企业为主和社会参与的污染治理投入机制。

第七，科学论证，制定各个湖泊的综合治理措施和技术解决方案。

第八，加强各方协调配合，太湖流域治理要建立高层次的组织协调机制，抓紧编制综合治理方案。

第九，强化环境执法监督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理条例。

第十，落实防污治污责任制，把各项目标、任务落实到基层、企业和个人。

总之，20世纪是人类历史上社会生产力和科学技术发展最快的一百年，全球人口与经济在迅猛增长。

因此人类的胜利是局部的，伴随人类成就达到顶峰所带来的负面影响，也达到了普遍化和严重化的程度。

当今世界第一次出现资源全面紧缺的现象，人口老龄化现象开始出现，

世界环境污染和生态破坏成为全球性问题，环境问题第一次成为社会的中心问题。

生态危机和环境污染对人类生存提出的挑战是严峻的和全球性的，它再一次告诫

：人类必须依赖自然界的'恶化与科学技术的发展有必然的联系！科学技术的能力越为强大，可能引起的副作用也就越为明显“当代人类面临的环境污、资源枯竭、生态危机，无不与现代科技的无节制使用有直接关系”现代科技也给人类生存造成了严重威胁！它所引起的负面效应成为笼罩在人类心理与文化中的阴影。

〔4〕社会意识的各种形式，如政治法律观念、伦理道德、文学艺术、哲学和宗教等，都应该对科学技术的双重效应作出反应与反思。

而这些反应与反思作为当代文化的时代精神！又会影响与改变当代社会的政治文明与制度文明。

正如马克思所说：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。

只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。

因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一”。

在当今社会，由于环境问题成为国际性问题，

这就迫使我们必须立足于世界思考中国的社会主义现代化建设和环境保护问题。

我们要在世界观、方法论、意识形态等方面的深入研究与反思，实现社会的可持续发展，

可持续发展观强调的是不仅包括经济、社会、文化、技术、自然环境等方面的综合发展，也包括人的发展的全面的发展观。

倡导通过科学技术的进步，节约能源与资源，减少污染物的排放，实施清洁生产和文明消费，建立经济、社会、资源和环境的协调发展。

可持续发展观战略的制定和实施，被认为是解决全球性问题的唯一出路，是人类社会进入21世纪后社会发展模式的最佳选择模式。

在我国，环境问题愈演愈烈，面对世界性的环境危机的挑战，结合我国环境问题的实际情况，深入研究恩格斯的环境哲学相关论述，以唯物主义哲学关于环境的理论为指导，运用辩证思维的方法，无疑会提供给我们坚实的理论依据和指导原则，帮助我们正确认识环境问题，剖析环境问题存在的根源，探索出环境问题的解决之路。

哲学的论文篇十二

四年的读书生活在这个季节即将划上一个句号，而于我的人生却只是一个逗号，我将面对又一次征程的开始。

四年的求学生涯在师长、亲友的大力支持下，走得辛苦却也收获满囊，在论文即将付梓之际，思绪万千，心情久久不能平静。

伟人、名人为我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和赞美献给一位平凡的人，我的'导师。

我不是您最出色的学生，而您却是我最尊敬的老师。

您治学严谨，学识渊博，思想深邃，视野雄阔，为我营造了一种良好的精神氛围。

从论文题目的选定到论文写作的指导,经由您悉心的点拨,再经思考后的领悟,常常让我有“山重水复疑无路,柳暗花明又一村”。

感谢我的爸爸妈妈，焉得谖草，言树之背，养育之恩，无以回报，你们永远健康快乐是我最大的心愿。

在论文即将完成之际，我的心情无法平静，从开始进入课题到论文的顺利完成，有多少可敬的师长、同学、朋友给了我无言的帮助，在这里请接受我诚挚谢意!

同时也感谢学院为我提供良好的做毕业设计的环境。

最后再一次感谢所有在毕业设计中曾经帮助过我的良师益友和同学，以及在设计中被我引用或参考的论着的作者。

弹指一挥间，大学四年已经接近了尾声。

回想自己的十几年的求学生涯，虽然只是一个本科毕业，但也实属不容易。

没有他们的勤勤恳恳和细心安排，我是无论如何也完成不了我的大学生活。

没有他们的支持和鼓励，我也不可能完成我经济学第二专业的学习。

当然，一个农民家庭要同时供两个大学生上学，没有别人的帮助和接济是相当困难的。

因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们，我的生活因你们而精彩和充实。

xx大学，这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。

我第一学期是在哲学系度过的。

在这短短的半年时间里，我有幸和许多优秀的同学一起学习，听睿智的哲学老师讲授哲学。

后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因，我依依不舍的离开了哲学系，离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。

虽然只有短短的半年时光，但我确实学到了很多有用的知识，尤其是对我思想和方法上的指导。

这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用，我相信，这些东西将伴随我走完整个人生的道路。

现在回想起在哲学班的日子，还是那么的温馨和惬意，我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师，跟你们在一起学习、生活，那真是其乐融融，妙不可言!

哲学的论文篇十三

中秋佳节，圆月当空。仰望明月，思绪涌上心头。

月有阴晴圆缺，很多人都为满月赞叹不已。他们喜欢满月的美满，却忘了，没有新月，又哪来的满月呢?我不同，我喜欢残月，尤其是上弦月之前下弦月之后的残月。她总有一种说不出的美感，让我沉醉，让我着迷。

缺与全是对立的，从宇宙诞生的那天起，它们就对立至今。世上没有完美的事物，任何事物都是残缺不全的，正是因为没有完美的事物，所以人们都在追求完美，都把完美作为一个目标。在追逐这个目标的同时，人们获得了功名、获得了利禄，获得了所谓的成功，但获得这些并不代表获得了完美，此时的你仍然是“残而不全”的。

“残”也是相对于自己的完美。德国哲学家尼采曾作诗谈“处世之道”：别在平野上停留，也别去爬得太高。打从半高处观看，世界显得最美好。“残”再追求完美的过程中，获得了成功，使自己达到了人生的新境界，虽然还未曾完美，但获得成功就是属于自己的完美。所以“残”其实并不残，它是留有余地，是一种适度的放弃，是一种知足而长乐、随遇而安的人生态度。

把心态放平常，把心态放轻松，不要过度追求完美，这只会让你的人生变得紧张无味。要以“残”的心态去追求“全”的人生，你会发现，人生其实轻松美好，因为你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都变得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一个乐观的心态，“残”也会变为“全”。

哲学的论文篇十四

近段时间以来读了博登海默的《法理学——法律哲学与法律方法》这本书，并写下了这篇读书笔记。这本书对每个学习法律的人很重要，要多重要，读过才会知道。现在看了这后有些收益，记录如下。

首先我来介绍下此书作者。博登海默，1908年出生于德国柏林，在海德堡大学获得法学博士学位，1933年移民美国后在华盛顿大学研习美国法律并于1937年获得ll.b学位。从1951年开始担任犹他大学和芝加哥大学法律教授，并于1975年成为加利福尼亚大学法学荣誉教授，1992年去世。博氏是综合法理学的代表人物之一，主要研究领域为法律哲学。主要论著有：《法理学》、《法理学：法律哲学法律方法》、《论正义》、《权力、法律和社会》、《责任哲学》和《英症状法律体系导论》等。然后再介绍一下本书的主要内容。全书的内容分三大部分。第一部分的历史概论中介绍了自古希腊直至20世纪70年代的各派西方法律哲学的概述（包含作者对法律的哲学思考和作用的哲学思考）。第二部分法律的本质和作用以及第三部分法律的渊源和技术。20世纪的西方法律哲学，一般来说有三大派别：社会学法学、分析法学和新自然法学。作者倾向于所谓“统一法理学”（或“综合法理学”）观点，既主张不以任何单一的、绝对的因素来解释法律；认为法律的制定和实施要受社会、经济、心理、历史、文化以及各种价值判断等多种因素的制约。全书贯穿了这一思想。该书是作者对法律的基本性质以及法律制度所追求的基本目标和价值进行哲学上的分析。该书的价值不在于面面俱到，而在于它能引起读者认真而严肃的思考。因为时间关系我仅就本书第十一章节中正义部分的内容进行了比较细致的阅读，故本读书笔记也仅就此部分中正义的概念及正义与自然法的关系这两个部分展开重点阐述。

本书第十一章第四十九节关于正义的概念部分作者分了四个小部分来进行论述，分别是分配正义、矫正正义、契约正义及个人的非正义观。同时作者分别从主观向度和制度的层面进行了分析。而第五十节分析了正义与自然法的联系。以下就此两节内容内容进行介绍。

一、正义的概念范围

(一)历史上典型的正义概念

第一种是乌尔庇安和西塞罗的观点。这两人的定义强调的是争议的主观向度。“正义被认为是人类精神上的某种态度、一种公平的意愿和一种承认他人的要求和想法的意向”。据此,作者做出了如下发挥。正义概念的一个重要组成部分是:给予每个人以其应得的东西的意愿。正义要求关注他人,而不能只顾自己的利益。而上述定义都着重强调了正义的主观向度。故正义被认为是人类精神上的某种态度、一种承认他人的要求和想法的意向。第二种便是圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳的观点。作者进一步指出正义不应仅仅局限于精神层面,还要具体化为实际措施和制度性手段。圣·托马斯·阿奎拉和埃米尔·布伦纳这两人就表达了这样的观点。

(二)博登海默界定的正义之四重含义

第一种是分配正义。“分配正义所主要关注的是在社会成员或群体成员之间进行权利、权力、义务和责任配置的问题”、。然后,作者提出了一连串有关正义的问题,而这些问题通常是由享有立法权力的当局来处理的。博登海默还列举了一些分配正义的表现形式,如法官的自由裁量权、一家之长发布的令和规定的罚则、采邑的工时、评分制度的公平性和分配奖学金的确当性等等。第二种是矫正正义。习惯法、国际法则、工资水平和矫正正义是指当一条分配正义的规范被某个社会成员所违反时,该社会成员就应承担赔偿、返还不当得利、接受刑罚等责任。矫正正义通常是由法院或其他被赋予了司法或准司法权利的机关执行的。它的主要适用范围乃是合同、侵权和刑事犯罪等领域。

第三种便是契约正义。即在正常情形下,当事人处于自愿而订立的合同是不存在不正义的情形的。但如果一方当事人隐瞒或故意错误表达相关信息,或一方当事人倚其优越的实力地位而将条件强加给对方,或一代表人在毫不考虑他（她）所代表的那些人的利益的情形下就签定集体协议,那么,虽然那些合同在形式上是自愿的,“但它却仍具有不正义的污点”第四种便是个人的非正义观。即“奉公守法的人和公平的人都是正义的”。最后,作者做了一个精辟的总结,认为上述所有有关正义的问题都可以归结为一个论式:“个人应得的归于个人”。

二、正义与自然法的关系

(一）自然法的概念

在法理学思想史中正义观念往往与自然法的概念联系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下几种:亚里士多德认为一条正义规则“在任何地方都具有同样的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托马斯·阿奎拉的观点，自然法视为“人类普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特认为自然法是“任何社会组织为了存在下去而必须拥有的”。这几个人的观点相似。与此对应的特里斯琴·沃尔夫持绝对论的观点,认为自然理性永恒不变；鲁道夫·斯塔姆勒与卡多佐法官都用相对论的方法,认为自然法是相对的、可变的。而第三种观点的代表人物有约翰尼斯·梅斯纳,艾尔弗雷德·维德罗斯。作者认为,以上这些自然法哲学家的观点尽管有分歧与异议,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由应当得到承认的原则和准则构成的,而不管它们在一个国家或其他共同体的实在法中是否得到了正式表达”。也就是说自然法是高于国家法令的一种更高的正义原则。

(二)自然法随着正义观念的发展而发展

把以上的正义要求描述完以后,作者指出,应当根据生物学和心理科学中所取得的进展对人们在立法方面的基本需要进行重新思考和修正。由于人的道德情感会随着历史的发展而不断发生变化,所以自然法的宽容标准也会随之发生变化。在很久以前可能被认为是正当的,而在当代文明社会中则为法律所禁止；在过去,人们对轻微的罪行也适用死刑,但在今天，死刑只被限制适用于少数几种极为重大的罪行；一个现代国家的成员要求的最低限度的安全都比混乱社会所能期望的安全程度高得多。作者在这里再次赞同了自然法的大多数倡导者所提出的“恶法非法”的观点。

(三)自然法是正义的最低层次

从书中不难看出正义制度由三个层次组成:第一层次是自然法,它是正义制

度的基础；第二层次是“被一特定的政治和社会制度认为是正义的规范和原则”,这些规范和原则可能得到了明文法的承认,也可能没得到其承认；第三层次是最高层次,“它是由一个更完美的和更理想的秩序的蓝图规划构成的,而这一规划则是一个国家的实在法所无力实现的”。据此,正义概念范围极广,不仅关注法律有序化的迫切的、即时的目的,而且关注它的远大的、终极的目的。

综上,是我对博登海默《法理学——法律哲学与法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默对正义的阐述是理性而精彩的，整本书是深刻而又有创意的。博登海默的正义论值得学者们深究,就算仅仅细致阅读了此书的一两个小节我也不得不为他那抽象、发散而丰富的思想而感叹。正义是法律制度的实质,正义也是法律永恒的主题，而博登海默对正义的这场探讨给法学乃至整个人类文明留下了宝贵的精神财富,值得后人细细品味。

哲学的论文篇十五

[摘要]人类的现实生活包括公共活动领域和私人活动领域两个方面。

公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。

对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。

关注公共活动领域是哲学的一个必要的维度。

所谓哲学回归生活世界，不应仅仅是向私人生活回归，更重要是向公共生活回归。

从20世纪80年代开始，以通过政府改革来解决公共性问题或危机为标志的公共活动领域的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。

[关键词]哲学;公共活动领域;公共性;国家;政府

回归生活世界，已经成为当代哲学的一个时代话题。

人类生活是永远流动、无限生成的。

强调哲学回归生活世界，不是要人们沉醉于现实生活之中，而是要以一种哲学态度或观念来看待生活。

用生活来说明人和世界是哲学视野的根本转换，在这个意义上，人就成为立足现实而又追求超越、不断创造的生成的人，世界就成为由人无尽的生活实践而无限生成的过程。

人类的现实生活包括公共领域和私人领域两个方面，即通常所说的公共活动领域和私人活动领域。

如果所谓回归生活世界仅仅意味着回归私人生活，即私人活动领域，不再关心公共活动领域，那么，这种回归实际上是对生活世界更严重的疏离。

这样的哲学不仅不能对以往哲学的产生和发展做出历史的解释，还将丧失哲学本来的意义，导致哲学真正被生活遗忘。

关注公共活动领域，这是哲学的一个不可或缺的方面或必要的维度。

哲学总是力图以更理性、更智慧的方式对待公共活动领域和公共性问题。

一

公共活动领域是每一个人都生活于其中、不可能完全摆脱的领域，是由众多个人组成的公众不能不关心的公共领域。

哲学的论文篇十六

人的“生存”与“生活”的矛盾是人类存在的一对根本性矛盾，有意识的生命活动把人类的“生活”方式同动物式的“生存”方式区别开来。文章将从哲学的角度，探讨“生存”与“生活”的基本内涵，分析马克思主义哲学视域下二者的相互关系以及人的异化活动下的“生存”与“生活”的转变与出路。

生存;生活;马克思主义;异化

哲学不是超乎于人类世界之外的遐想，它总是深切地关注着人类的生存与发展，古今中外的哲学家们大都对人类社会生活表现出了极大的热忱，他们苦苦探索着人类的存在方式，寻找着人们生活的意义及价值。人类作为万物之灵长，是一种最为矛盾性的存在，人类既与其他物种一样自然而然地生物性地“生存”在这个世界上，又是能够自我意识、自我改造、认识世界和改造世界的具有人类特殊性的区别于其他生物的“生活”在这个世界上的存在。

一、哲学视域下的“生存”与“生活”的基本内涵

“生存”，是指动物(包括人)本能地无意识地去适应环境来维持其生存的生命活动，是一种纯粹性的自然反映。古希腊先哲柏拉图曾对其门徒说：“人就是没有羽毛的两条腿动物。”强调了人的动物性与自然属性。近代法国哲学家拉美特里在其名著《人是机器》中提出：“人归根结底却是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的极其精细、极其巧妙的钟表。心脏是什么?心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，人的欲望、快乐、爱情、痛苦等等都是受到机械规律支配的;人与动物的区别在于多几个齿轮，多几根弹簧而已。”指出了人的动物性和机械性。我国战国时期思想家荀子也说道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，表明了人与动物一样也具有生理层面的自然反映。动物式的“生存”活动是没有意识的生命适应行为，它们依据与生俱来的本能维持自己的生存，因此动物可以说是一种“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人类有意识地认识自我与世界、改造自我与世界以及能动地从事物质生产的生命活动，是一种创造性的超越本能的反映。“生活”是人类特有的生命存在方式，同动物的存在是相区别的，正如马克思所说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”早在古希腊时期，哲学家普罗泰戈拉就曾用神话的方式说明了人类之所以不同于动物的根本特征是在于人类拥有技术和智慧，他主张“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”该命题虽带有主观唯心主义的因素，但却肯定了人的思维的能动性，有别于动物的本能式反映。古希腊哲学的集大成者亚里士多德还用一句简单的话来表明了人类与动物之间的区别，即“人是理性的动物。”动物是没有理性的，它们对世界的认知是出于本能的感性，人类自身虽并不完全排除了本能的感性，但却可以能动地发挥着自己的理性，凭借自己的意识和意志去“生活”。人类特有的“生活”活动是有意识的生命创造行为，人类依据自己的意识与理性从事着社会实践活动，认识与改造着自己和世界，因此人类可以说是一种“自觉性”、“自为性”的存在。人类的生命是“生存”与“生活”的既对立又统一的存在方式，是自在自为的双重存在。人类既服从着宇宙的规律、以大自然所赋予的本能去适应自然，又以后天发展起来的意识在实践中去实现着理想、改造着世界、刷新着历史。

二、马克思主义哲学视域下的“生存”与“生活”

马克思主义哲学使哲学的主题从宇宙本体转向了人类世界，它寻求着把握人类世界的根据，探索着人类的存在方式。马克思主义哲学开创性地运用了实践的观点去把握人类世界，指出了人类的生命活动是用实践的方式去创造有意义的“生活”活动，而不单纯是动物式的无意义的“生存”活动。近代机械唯物主义代表霍布斯认为人是一种“自然物体”，每个人都按照自己的“自然本性”而生活，这种本性不仅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趋利避害等);以费尔巴哈为典型代表的人本唯物主义流派虽强调人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但强调的却是抽象的人、非现实的人。马克思批评这些旧唯物主义只是从纯客观的角度去把握世界，忽视了人的能动性和创造性，是“见物不见人”的、忽视人的主体地位的观点。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开篇所说：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思主义哲学摒弃了前人观点中的错误因子，开创性地创立了实践唯物主义，认为人类和人类世界都需要从实践活动中去理解和把握。实践活动使人从自然的束缚中解放出来，成为了认识世界和改造世界的主体，把自然对象成为客体，使之成为“属人的自然”;另外，人类还通过实践活动来改变世界以满足自我发展的需要，突破本能的“生存”反映，创造有意识、有目的的“生活”方式。首先，“生存”与“生活”是相互联系的，人类生命活动同样具有“生存”的层面，“生存”是“生活”的基础。我国春秋时期思想家管仲曾提出著名论点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”强调了本能生存需求对高层次道德意识的基础性作用。无独有偶，马克思主义哲学也认为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西。”其次，“生存”与“生活”又有着本质的区别，而实践则使人类的生命活动从“生存”上升到了“生活”。动物只是本能地按照“它所属的那个物种的尺度”来进行生命活动，而人类却能按照双重尺度去改变世界来满足自己的需要，即“任何物种的尺度”和人的“内在固有的尺度”。因此，动物式的“生存”是适应自然的一代又一代的种族复制，是非历史性的存在，而人类“生活”则是通过自我意识用实践改变世界的历史性的存在。

三、人的异化活动下的“生存”与“生活”

有意识的、能动的生命活动把动物单一化的“生存”模式与人类特有的“生活”方式区分开来，然而伴随着私有制和社会分工的出现，人的能动性却遭到了异己力量的的奴役，使人处于一种被压抑的甚至非人的状态之中。马克思认为，人的异化是人类通过劳动所得的物质生产、精神生产以及其产品变成异己力量反过来支配人的一种社会现象。而后的法兰克福学派知名哲学家马尔库塞也曾提出一个重要命题――“单向度的人”，认为在当代工业社会的极权下，人们丧失了否定、批判和超越的能力。在当代工业社会尤其是在资本主义社会的劳动分工和生存竞争下，人类不同程度的被“扩大了的生产力”所制约，丧失了其区别于动物的自由自觉性，人类的种种能动性与创造性得不到机会激发或生成，其生命活动也逐渐沦为了同动物一般的单一机械式的“生存”。美国心理学家马斯洛把人的需求分为了五个层次，提出人要在满足了较低层次的生理需求、安全需求等基本要素的基础之上，才能去实现较高层次的社交需求、尊重需求和自我实现需求。我国哲学家冯友兰则把人的精神分为了四个境界，认为人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能达到道德境界和天地境界。而今，在社会巨大竞争和强制分工的压力下，人类或多或少地遭到了异己力量的控制，许多人的低层次需求和境界尚得不到满足，其创造性和能动性无法被激发出来，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人类必须消除人的异化状态，摆脱异己力量的奴役，达到马恩设想的物质财富极大丰富、每个人自由而全面发展的共产主义社会，才能最终脱离动物界的“|生存”世界，进入人类的“生活”世界。

[哲学的专题论文]

哲学的论文篇十七

冥冥运古，当第一股充满活力的气息注入混沌的海洋，生命由此开始。 “海纳百川，有容乃大”自此生命有了大胸怀；“巍巍呼高山，汤汤呼流水”，自此生命有了知音；“有了锲而不舍”“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁”；自此生命有了愁绪“所谓伊有，在水一方”，自此生命有了爱情的朝思暮想，生命，源于水。

苏子贬于黄州，泛舟赤壁，于是他的生命为水所占据，有了水的胸禁，“纵一苇之所如，凌万顷之茫然，浩浩乎如凭虚御风，而不知其所上；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”这是水予他的豪迈，“惟江山之情风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭……”这是水赋他的胸襟〃情怀，他为水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋风送去熊火，胜得赤壁战瑜气煞，羞终命丧黄泉。滚滚长江东逝水，无私，宽广，博大荡漾在江面，周儿你为何不给水一隙之地呢？涤荡你嫉妒的心。生命，为水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，水诠释着李白的深情厚谊，“花白飘零水自流，一种相思，两处闲愁”水诠释着李清照的相思之痛；“问君能有几多愁，恰 似一江春水向东流”水诠释着愁的数量，“水何渗澹，山岛竦峙”水诠释着曹操的雄心壮志，生命，为水所诠释。

上善若水，感恩似泉。一树丁香灿烂的纷扬着，香气氤氲。人们吮吸着清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻间上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，树安静的沉睡着，安静的接纳着“从今若许闲来月，拄杖无时夜叩门”。生命，为水所包容。

水的鼻息，你感触到了吗？

水静静的流着，带着它的灵魂，带着它的气息缓缓流动。遗留的脚印上，生命聚其精华开始成长。撷一叶草，苍翠欲滴；拈一片藓，翠色、欲流，生命，无人不充斥着水的鼻息。

生命，为水所成就。

哲学的论文篇十八

心灵哲学中的命题态度研究

绪论

本文虽然在心灵哲学的视角下研究命题态度的相关问题，但从渊源上来说，对命题态度这一概念的研究来自于语言哲学，因此必须澄清本文的研究与语言哲学视角下的研究究竟有何不同。

将命题态度纳入哲学中来，其源头来自于著名的弗雷格疑难，即态度语境下同一性替换问题。

对弗雷格及罗素关于此问题解决方法的评析促进了情境语义学(situationsemantics)的产生。

情境语义学注重研究命题态度的关系，即个体对命题的态度，比如“相信”、“期待”等，这些具有意向性的状态能够表达一个个体的态度。

该研究将命题态度形式化，即一个逻辑系统如何表示命题态度的关系，以及这个系统是如何构造的。

总体来说，语言学或者逻辑学对于命题态度的研究更偏重于形式化，从命题态度的结构入手来探讨有关语义的问题。

其结构要素包括命题态度主体(propositionalattitudesubject)、命题态度谓词(propositionalattitudepredicate)及命题内容。

其中命题内容指的是命题态度谓词指向(directat)或关于(about)的内容。

第1章命题态度的含义

1.1命题态度与心理意向性

也就是说，患有这种疾病的人虽然能够感知一侧事物，但并不能意识到这一点，即“无意识的心理状态”。

除了上述情况，还有些无意识状态比如惯性。

我们会发现，当一个人10年不变在同一个地方居住、并且在同一个区域上班，那么每当他上下班时，即使在路上不费力寻找路标甚至走神，他依然能到达期望的地点。

或者一个人惯用手写，提起钢笔就会自发地寻找纸张进行书写，那么当有人手持文件等待其签字，惯用手写之人可能在找到钢笔后由于走神而忘掉待签字文件，进而继续翻找纸张。

这些无意识的状态是否具有意向性?我们认为答案是肯定的。

因为无论主体有没有对当下状况的意识，他都在心理意向的驱使下完成了某项工作。

例如某人顺应心中对家的期待而在不故意的情况下抵达住所，或者能够遵循对书写的渴望而寻找纸张。

关于意识与意向性关系的进一步讨论我们将在下一节完成。

而这种无意识的意向能否称为命题态度?显然不能。

这种无意识的心理意向并没有指向一个命题表达出来的内容，换言之，潜在的心理意向性并非命题态度。

1.2意识与意向性

与上述分离主义不同，意向性基本论认为，意识与意向性是不可分离的，但是它们的联系体现在，意向性在二者中更为重要、是基本的，意识可以用意向性来解释。

表征主义是其中一种代表性理论。

表征主义认为，所有心理状态都是意向状态，意向内容可以由心理状态对事物或性质进行表征而得来，换言之，本应理解为由意识得来的内容，其实可以由意向(表征)得来。

其解释有赖于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理论。

人的经验有一种透明性，“经验的透明性指的是这样一种现象，例如，当我们注视一棵树，并且将注意力转向自己的视觉经验，我们能发现的性质只是所呈现出来的树的性质。

这表明，经验恰如眼镜的镜片一样，可以让我们投过它知觉到外部事物的性质。

在此意义上，我们说经验是透明的。

3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为........17

3.2监视机制理论——命题态度的自我归属.............21

结论.......................24

第3章命题态度的归属过程

3.1自然主义视角下的分析————命题态度如何解释行为

也有例外。

比如当这个人害怕火焰，但假设他是一个冷血的人，在看到几百米外的一座房子失火时，由于他同时相信这个火焰不会伤害到自己，那么他将不会感到害怕，也不会如前所述，惊叫甚至避开。

还有一种例外是，当一个人拥有两种不同的信念，信念q的影响力远大于信念p的影响力，那么他会呈现出与我们假设不同的行为倾向，也可能与其他相信p的人表现不同。

例如，一个人虽然害怕火，但是当他独自迷失在森林中，此时如果不取火，他相信自己将被冻死;或者相信，他手边的猎物如果不用火烤就无法食用，而他将被饿死，那么此时他会抛开对火的'害怕而选择生存。

当然如果他相信只要点火他就会害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、总比面对火好，结果将不相同。

另外一种情况是，在一个危险的水边，主体a相信靠近水可能会丧失生命，那么他将远离水岸，而同样一个拥有该信念的主体b，由于他寻求刺激，或者有轻生念头，那么他反而会靠近水岸。

如此种种。

3.2监视机制理论——命题态度的自我归属

在上一章提到的fp三种理论中，理论论和模仿论最为流行，但无论是理论论主张的人们对命题态度的归属能力由先天或学习得来，还是模仿论所说的人们虚拟他人视角来理解或预言他人心理状态，都将研究集中在命题态度归属能力的第三人称方面，因此，对第一人称问题进行考虑，mm理论就成了一个好的选择。

此外，对于解释自闭症人群能否理解自身的心理状态，该理论也提供了解答。

然而，尽管mm理论作为前两种fp理论的补充有着不可替代的优越性，其中不乏值得考虑的问题。

例如，该理论的提出者并没能明确解释监视机制在什么情况下完成表达任务，同时，该理论关于信念的上升程式中的问题也没能给予良好的解答。

所谓信念的上升程式是指，当人们思考类似“是否相信p”的问题时，实际上在心中考虑的是“是否p”，这就将思考一种心理状态转化为思考一个事实。

对于这种现象，mm理论并没给出合理的解释。

结论

关于命题态度归属的过程，我们从两方面进行了讨论，一是研究命题态度在解释行为时的表现，二是研究命题态度的自我归属，即人如何认知命题态度对行为的影响。

这个部分的分析主要利用信念这一命题态度。

对于命题态度的解释过程，我们除了沿用理论论及模仿论，即利用理论或者模仿他人的视角来进行解释或预测行为以外，还参考了自然主义视角下的分析，在行为维度，我们知道命题态度对行为解释的表现为，同一命题态度引发的行为不唯一，且受所持命题态度的程度及硬度的影响;通过对神经生理维度分析，我们得出结论：命题态度的解释方式是对每一个行动方面的解释而非行动整体;在社会历史维度，命题态度对行为的解释则受社会、历史、语言的影响。

命题态度的自我归属则主要参考mm理论，即我们通过认知建构中的监视模块来完成自我认知，对于该理论不详尽之处，我们也尝试给出了解决方案。

哲学的论文篇十九

马克思哲学视域的文化自觉

一、文化自觉概念的基本特征及其形成和发展

(一)文化自觉概念的基本特征

1.文化自觉概念的内涵

在逻辑学上所谓外延就是指概念中所反映的客观事物，亦即概念的适用范围。

上面本文已经对“文化自觉”的内涵作了界定，因此“文化自觉”概念的外延应与其内涵相一致包括一切“各美其美，美人之美，美美与共”的实践活动。

费老先生用一句话将“文化自觉”的内涵归纳为16个字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

这16字主要有三层含义：第一，要正确的认识和把握传统文化，搞清楚它的来龙去脉。

然后去尊重传统文化，继而自觉的去传承传统文化。

第二，在理解传统文化的基础上，对传统文化进行挖掘和开发，明确其发展方向。

第三，推动传统文化与外来文化之间的交流和沟通。

以上就是“文化自觉”这一概念的主要内容。

2.文化自觉概念的本质属性

费老先生的16字“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”是对“文化自觉”概念内涵最精准的概括。

文化自觉中“各美其美”，是指每个民族、国家都有自己的文化特质和美感。

文化没有好坏之分，各个国家和民族都要学会欣赏自己的独特文化，看到自己的优点。

“美人之美”是在欣赏自己文化的同时，借鉴和吸收其他民族和国家文化中的精华部分。

“美美与共”是指不同的文化之间相互交流和借鉴，最后相互融合，和平共处，达到“天下大同”的终极目标。

可以看出“文化自觉”是充分认知本国传统文化，在此基础上充分继承和发扬传统文化，并且与外来文化交流，吸收外来文化的精华，丰富本国文化的内涵，实现传统文化的发展和创新，这是“文化自觉”的小目标，不管对本国文化的继承和发展还是与外来文化的融合，终极目标是实现文化的和谐发展，实现“天下大同”这一伟大理想，这一理想是与马克思主义的共同理想相契合的。

2.文化自觉概念的发展

中国近代较完整意义上的文化自觉开始于中日甲午海战之后。

甲午战败，中国和日本签订了丧权辱国的《马关条约》，使得社会矛盾加深，同时也唤起了民族觉醒。

亲身经历这次事件的梁启超说：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午役始也。”

民族觉醒是文化自觉的重要表现，甲午海战这次民族危机激发了民族觉醒，让一些知识分子开始审视国内和世界形势，导致了“公车上书”的出现，这是文化自觉的起点。

“公车上书”是知识分子们对祖国前途理性思考之后采取的重要举措，这些知识分子正是在甲午战败的刺激之下，直接或间接的改变了人生观和世界观，开眼看世界，使得他们成长为文化自觉的主力。

从甲午海战一直到八国联军侵华，以康有为、梁启超为首的维新派走在时代前列，主张“变法”，向西方学习。

他们一方面从文化上论述政治变革的必要性，猛烈抨击封建主义旧文化;另一方面大力宣传西方近代资产阶级民主、自由和平等精神，具有资产阶级启蒙运动的意义。

八国联军侵华之后，更多的有识之士以实际行动自觉承担时代使命。

其中梁启超的“新民”说则大力宣扬自由主义的民主自觉。

孙中山则提出“三民主义”学说，对西方社会与文化的弊端提出批评。

他们对于中国文化近代化过程中民族性和时代性的辩证思考，是文化自觉的具体表现。

五四新文化运动以《新青年》为主要活动阵地，陈独秀、李大钊和鲁迅等知识分子结成新文化阵营，主动承担起唤醒国民意识的使命，掀起了声势浩大的新文化运动，新文化运动主要目的在于改造国民的世界观和价值观，推动国人尤其是知识青年的觉醒，促进了人的解放。

通过新文化运动的推动，国民意识得到极大的解放和觉醒，加速了中国的近代化进程。

二、文化自觉的重要意义

(一)马克思主义哲学对文化在历史进步中地位和作用的深刻认识

1.文化的基本特征

要想深刻认识文化的地位，必须对文化的本质属性有深入的了解，要想了解文化的本质属性必须要先知道文化的基本特征，首先要讨论的是文化三个基本特性：第一，超自然性和超个体性。

文化是与“自然”相对而言的概念。

从文化的内涵中就可以看出文化是人类创造的一切文明成果，是人类实践活动的产物，它是与人类世界相关联的，所谓文化其实就是人化的产物，具有属人性和社会性，它不属于自然界的范畴，所以文化具有超自然性。

同时文化是人化的产物，它不是单个人的实践活动的成果，而是整个人类的实践活动的成果，文化是相当于人这个类来说的，不是相对于其中的单个人而言。

文化以物质性的和精神性的品质附加在人类实践活动的产物中，一代代被继承和发展。

每一个个体要想在社会中生存，必须学习和继承前人创造的文化，习得这种习惯，这就是人的“社会化”的过程，只有这样社会才能进步和发展，所以文化具有超个体的特征。

第二，文化具有民族性、阶级性、时代性。

文化是人类社会生活中的现象。

不同的民族具有各自特色的不同文化，因此很显然文化具有民族性。

同时，在存在阶级对抗的阶级社会里，文化不可避免的要打上阶级的烙印。

文化是一种动态的发展过程，不是僵化、静止的存在状态，文化属于社会意识的范畴，因而必将随着社会存在的发展而发展，与社会存在的发展相契合，不同时代拥有属于自己时代特色的`特定的文化，因此文化具有时代性，文化的时代性则意味着文化依时代的发展而不断发展，可促使民族文化推陈出新，避免固步自封，停滞僵化。

2.文化在历史进步中的作用

文化在历史进步中的重要作用是由文化的本质属性决定的。

从宏观上来说文化在历史进步中的作用主要有满足需要的功能、认知的功能、规范的功能和凝聚的功能。

第一，满足需要的作用。

从人类学的角度来看，人类为了满足自己的需要将文化创造出来，文化的作用也就是直接或间接的满足人类的需要。

正是由于社会的需要是由低级向高级不断发展变化的，所以文化的创造也是不断发展变化、永无止境的。

第二，认知的功能。

文化是人类创造的一切物质财富和精神财富的总和，是人类本质能力的固化，展示出人类在一定历史阶段征服自然、改造自然所达到的水平。

通过对文化的继承和发展，人类文化得以薪火相传，人类文化知识宝库越来越丰富，使得人类认识世界和改造世界的能力逐步提高。

特别是在人与自然环境的关系问题上，借助文化，人们日益加深对人与自然关系的正确认识，并在科学认识的指导下，人们采取正确的处理与自然关系的实践活动，实现人与自然的和谐相处，推动人类社会的可持续发展。

从这个意义上看，文化是人类生存发展不可缺少的工具。

第三，规范的功用。

文化是人们在日常生活中形成的价值观和社会规范的系统化。

它提供人们辨别是非、善恶、美丑的标准，规范着人们的思想行为，使社会得以在一定秩序中存在和发展，因此文化具有规范人们的行为习惯，维护社会稳定的重要作用。

第四，凝聚功能。

民族文化是一个地域中的人们，在日常的实践活动中慢慢形成的共同的价值观、世界观和人生观，这些共同的价值取向凝聚沉积下来就形成了本民族的文化特色，这种民族文化经过一代代的传承和发展，不断激励着民族内部成员奋勇前进，推动本民族的发展。

(一)对文化现象的认识力求全面性....................25

1.对文化现象的认识必须把握其基本方面.............25

2.对文化现象的认识必须把握其联系....................27

3.对文化现象的认识必须把握其源泉和中介........28

(二)从文化现象的发展变化中观察文化现象....29

2.弄清中国特色社会主义文化建设面临的问题......29

(三)坚持马克思主义哲学的科学指导................31

三、培养文化自觉的哲学方法

(一)对文化现象的认识力求全面性

1.对文化现象的认识必须把握其基本方面

文化，是一个外延非常宽泛的词，涉及的领域和层次十分丰富复杂，有关文化的定义多达上百种。

在中国文化历史上，“文化”最早来源于《周易》中的贲卦：“文明以止，人文也。

观乎人文，以化成天下”，其意思是通过礼乐文明教育和感化民众，使社会达到一种和谐有序的状态。

中国古代的“文化”是与“武功”相对的概念，据汉代刘向说：“凡武之兴，为不服也。

文化不改，然后加诛。”(《说苑·指武》)可见，“文化”又是与“武功”相辅相成的统治方法和手段。

西方的“文化”一词则来源于拉丁文cultura，本意是指对农作物的耕作和栽培以及居住、联系，后来引申扩大为所有有意识的培养、教育、发展及其产物。

文化自19世纪以来就受到许多哲学家的关注，西方出现了许多文化哲学的学说，如柏格森的生命冲动的文化哲学，文德尔班、李凯尔特和韦伯的价值的文化哲学，尼采的强力意志的文化哲学，胡塞尔的本质的文化哲学，舍勒的情感的文化哲学，海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义的文化哲学等等。

这些不同的文化哲学流派从各个不同的角度对文化的产生、实质、结构和功能等等作了有意义的探索，深化了对人的本质和主体性的认识，但是这些文化哲学又不同程度地存在着夸大人的主观精神、夸大历史偶然性、夸大文化相对主义的局限性，低估或者否认人类实践活动在文化形成和发展中的作用。

马克思主义哲学认为，人类改造自然和自身的实践活动是文化的源泉和基础，没有人的物质资料生产的实践活动，不仅没有文化，连人的生存都不可能。

结语

当前激烈的国际竞争，各国纷纷采取措施提高本国文化软实力，增强国际竞争力，《决定》正是在这种形势下做出的，为发展我国先进文化创造了有力的政策条件，它势必推动我国文化的繁荣和发展，实现中华民族的伟大复兴。

文化软实力是综合国力的重要组成部分，要提高文化软实力对内必须发扬传统文化，深度开发传统文化资源，促进文化的发展和创新;对外必须处理好本国文化和外来文化的关系，吸收、借鉴外来文化的精华为我所用，为我国文化的发展增添新的活力。

无论是发展本国传统文化，还是借鉴、吸收外来文化，都离不开高度的文化自觉，只有在对文化充分的文化自觉的基础之上，才能实现文化的发展和创新。

“文化自觉”这一概念是费孝通老先生首先提出来的具有中国特色的文化范畴，这一概念对于当今我国社会主义文化建设具有重大的理论和现实意义，它为我们发展社会主义文化提供了一个可行性的方法和路径。

我国是具有五千年文明的古老国家，传统文化源远流长、博大精深，是传统文化支撑着中华民族不断向前发展。

因此，如何更好的发展传统文化，挖掘传统文化的资源，推动传统文化的发展和创新，对于增强我国的文化软实力具有重大的作用。

哲学的论文篇二十

马克思主义哲学大众化就是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解与掌握到被广大民众所理解和掌握的过程。

马克思主义哲学大众化过程是使其抽象的理论具体化，使其复杂的理论通俗化，从而被人民群众理解、掌握并最终化为人民群众的思想和行动的转化过程。这种从抽象哲学向大众哲学、生活哲学和实践哲学的转换，在一定程度上更好地发挥了马克思主义哲学在指导实践方面的重要功能。因为马克思主义哲学的实践主体是人民群众，那么马克思主义哲学理论的语言体系在大众化的转变过程中，需要充分考虑人民群众的现实世界，使抽象的理论逻辑形象化，使深奥甚至有些晦涩的学术语言生活化、通俗化、多样化，这样马克思主义哲学理论才能够易于被大众接受并且正确掌握，才能实现其服务于大众的最终目的。

一、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“指称”关系

马克思主义哲学的基本原理要深入实践、要服务大众并为大众所掌握必须有一个大众化的语言媒介，从而开展通俗化的宣传，进行形象化的教育并最终完成大众普及的过程。马克思主义哲学的大众化是从抽象哲学转化为生活哲学，从学术哲学转化为大众哲学，它在大众化转变过程中，将规范、严谨、深奥、抽象的语言体系转化为深入浅出的、简明易懂的、生活化的语言体系。马克思主义经典作家从人民群众的角度出发，用群众喜爱的诸多语言形式宣传马克思主义理论，将传统文化、地方文化、民族文化纳入创作之中，以朴实、直接、幽默的语言为媒介，让马克思主义哲学走向大众、深入大众。因此，马克思主义哲学大众化的关键应首先立足于语言，力图通过简明、大众化的语言使其理论为群众所掌握，使马克思主义理论和人类社会实践得以发展，并最终完成马克思所提出的认识世界、改造世界的使命。在西方哲学史上，众所周知，对于语言和语言意义的探索一直没有停止。关于语言，现象学派哲学家海德格尔认为：“语言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即语言引出世界，引出存在，“在语言缺失处无物存在”。20世纪初西方哲学的语言转向，更是将语言推上了哲学研究的中心，其关键是基于现代逻辑方式，对语言进行解析来解答哲学上的问题。分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表。

作为分析哲学、语言哲学、现代数理逻辑的创始人弗雷格，他所提出的“指称”理论，反对心理主义，主张语言表达式具有可以公开考察的性质，意义的研究依赖于对这些性质的考察，而不是关于心理过程的臆测。

根据弗雷格的“指称”理论，符号所反映的语言及非语言世界都需要人们进行思考。事实上，考虑到语词、谓词、句子乃至整个语言体系的存在，这些存在均具有“指称”对象，只不过根据语言的“指称”内容与范围的不同，对于指称对象的理解也有所不同。在语言世界中，人们既可以将指称视作专名去理解，也可以跳出语词的限制，在更大范围内的语言表达式条件下，如谓词、句子等视角下，去理解“指称”及其关系。在个体对象/物的存在范围内，“指称”的语词是一种单称词，并且它与个体对象之间所具备的关系，就是语词和个体对象相对应的直接关系，这也意味着语言世界中的一种专名和非语言世界内的一个个体对象之间的对应关系。而在更大的语言表达式范围内“，指称”，即语言与对象的对应，则不同于专名和个体对象间的对应，它的指称对象不仅与物的存在相关联，还涉及关系的存在；也就是说，这些语言表达式的对象并不全部是物的直接指称。而且作为语言指称对象的世界既与世界中的对象存在联系，又与世界中的关系存在联系，并涉及“对象”与“关系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，对于弗雷格的指称理论来说，单称词与其指称对象的对应关系，以及其他语言表达式与其指称对象的对应关系是其内容分析方面不可或缺的重要环节；另一方面，语言世界之外的对象与事实世界的存在都会直接或间接地与单称词和其他它语言表达式的意义建立联系，因此可以说单称词、谓词、句子等语言表达式是语言系统中意义产生的源头。然而，对于语言系统而言，语言意义并不能够完全建立在语言与事实的对应中；也就是说，语言的指称并不能够总是指向世界的“实际”或“意义”，“指称”与意义之间既互相制约，又存在差异。因此，实践就成为了理解语言的指称和意义关系的基础。考虑到人类社会实践和历史活动中的动态变化和持续发展，对象和名称之间的指称关系，既不确定也不稳定，更不是单纯意义上的全等，而是具有其相对性和复杂性。

事实上，马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是“名称”和“对象”之间指称关系的转换。马克思主义哲学是基于实践的原则探索语言的意义，认为语言首先是社会实践活动的产物，它既不独立于社会存在，同时又体现着社会的生活。因此，人们不能仅仅将语言作为抽象的符号来看待，无论是专名、谓词还是句子，它们的存在是人们在长期的社会实践活动过程中彼此交际交往进行活动的结果。同样地，语言的意义也不是形而上学的观念论，因为它既不能独立于语言而存在，也不能成为独立的精神实在，而是回归于现实生活世界，由解释和说明世界转换为转化和变革世界。在社会历史实践中，马克思主义哲学的语言体系持续获得新的意义，而马克思主义哲学语言体系指称关系的创新和发展正是源于这种意义上的持续不断地更新，使马克思主义哲学语言体系的指称关系的各种发展具备可能性，而由于意义上的不断创新，使得马克思主义哲学语言体系的指称也要在社会历史实践活动中做到与时俱进。

应注意的是，无论是马克思主义哲学的学术语言体系，还是大众化的语言体系，等同关系既不单属于对象方面，也不单属于名称方面，而是属于名称和对象的关系。假定名称和对象只是具备指称关系，那么关于一个对象就可以使用任意的名称来进行指称，类似于有的人有很多昵称，“小王”和“王某”可以称呼同一个人；或者阿拉伯数字的“1”和汉字的“壹”可以表示同一个数字。此外，根据弗雷格的'举例分析，“金星”既可以由“启明星”指称，也可以由“长庚星”指称，但是在大多数场合“启明星”与“长庚星”是不能互为替换的，也就是说“金星”这个对象在上面的两个表达式中是以不同方式给予的，因此虽然说“启明星”和“长庚星”的指称相同，但是它们的意义却有所不同。同样，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，要尤为注意学术语言体系转化为大众化语言体系的关键性问题，即对象与名称的指称关系，以及指称和意义关系。在马克思主义哲学的唯物主义实践的指向下，大众化的语言体系一方面需要贴近群众生活，使语言通俗化和简明化，另一方面需要确保转换后的名称仍然能够指向同一对象，避免在名称和对象的指称关系方面出现转移的问题。此外，要坚持基于现实的路径而非文本的原教旨主义路径，来明确马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系；要坚持基于现实的问题，来推进马克思主义哲学大众化语言体系的指称和意义关系的创新和发展。

也就是说，语言体系的大众化转变，应一直遵循意义的客观性，既要反对心理主义又要警惕感性经验。在方法论方面，以马克思主义哲学为根本的方法论，用逻辑和唯物辩证法相结合的方法，将马克思主义哲学的语言体系在大众化方向上进行准确、严谨和科学化的转换。

二、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“现实世界”的关系

现代西方哲学主要研究语言的工具功能和逻辑特性，从本质上讲都是哲学意义上的语言论。马克思主义哲学从社会活动和生活实践出发，主张唯物主义的实践语言观，表述了意识的存在特性，预示了现代哲学的这种语言转向。作为现代西方哲学的代表人物，无论是维特根斯坦哲学研究初期的《逻辑哲学论》还是后期的《哲学研究》，他的哲学思想在很大程度上影响了逻辑经验主义和日常语言哲学这两个主要的现代分析哲学流派。鲁宾斯坦就认为马克思和维特根斯坦都是通过主体的特性来认识世界，在主客体之间的辩证作用中产生世界的概念，而关于实在的经验则由实践活动而构建。

事实上，关于语言的意义和现实世界，早在古希腊时期，就被柏拉图和苏格拉底联系在了一起。苏格拉底假定任何事物都具备永久而专属于其自身的特质和本性，并且事物既不与人类联系，也不会因人类的想象而被人类所影响或者改变，它们保持自身的本性和特质以及自然所赋予的一定的联系，总之它们是独立的。因此，必须根据事物的本质为其命名，使事物拥有符合其自然本性的恰当的名称。

而柏拉图强调语言是人们用来了解实在的方法，虽然事物可以由名称来命名，也可以凭借由名词和动词所构成的判断来描述，但是人们只能借由这种命名和描述去无限接近对于事物的掌握和理解，而不足以借此将事物进行真实的再现，语言可能会是理解和掌握事物的最佳手段，但绝不是最终的表现实在的载体。

马克思主义哲学来源于现实世界，是对人民群众的生活经验和社会实践活动的科学化概括和总结。同样的，马克思主义哲学的大众化语言体系的意义不是独立的精神实体，而是由人们抽象的认知行为所构建，是语言符号世界的产物，所以说，马克思主义哲学的大众化语言体系是一种创造意义，而并非解释意义。马克思主义哲学语言体系的大众化转变正是一个将马克思主义哲学基本原理付诸实践、指导实践的过程，是时代的声音，是时代精神的产物。而且大众化的转变过程必然要遵循马克思主义哲学的唯物主义实践观，强调与现实世界紧密相连，与时俱进、具备鲜明的现实特点，才能够掌握群众并为群众所掌握。改革开放三十多年来，人民群众的价值观、人生观以及信仰都出现了巨大的变化。马克思主义哲学的学术语言体系向大众化语言体系转变，是人民群众习得马克思主义哲学理论的现实诉求。如果说语言被视为描述实在和表达思想的工具，人民群众通过运用语言进行交往，从事实践和意识思维活动，那么，相对于人民群众的思想、观念、感情，马克思主义哲学的大众化语言体系作为一种传输中介，一种交际工具，就是使马克思主义哲学理论所承载的现实存在传达进入人民群众脑中而被人民群众所理解、掌握的一种必然手段。马克思主义哲学语言体系向大众化转变过程中需重视的是，因为人类是有限理性的言语行为载体，无法在经验的意义上完成关于生活世界及其所包含的事物和实际存在等的语言编码，所以指称表达并不能一直对应现实世界的“意义”，抑或“实际”，因此我们也不可能将马克思主义哲学理论的语言意义完全建立在与事实的“对应”基础上。

马克思主义哲学语言体系的大众化，就是运用源于人民群众现实世界的语言形式，表达抽象的马克思主义哲学理论，使人民群众在符合他们的语言水平上理解马克思主义哲学理论的现实存在。但是这种通俗化的语言体系绝不等同于庸俗化，一定要防止在马克思主义哲学语言体系的大众化转变过程中因为单纯追求理论指称与现实世界的“二元对等”将马克思主义哲学“庸俗化”。

三、马克思主义哲学大众化语言体系的“意义”和“语境”的关系

事实上，我们已经可以从上面关于语言的意义与现实世界的观点中得到一个清晰的结论，“语言的世界就是思想世界的界限”，语言离不开人和人的生活世界，要想把握语言就一定要进入到语言所承载之思想诞生的情境之中。而这情境，便是语词意义的原初条件。20世纪初，马林诺夫斯基率先使用了“语境”一词，提出了关于语境的系统化理论，并把语境划分为情景语境和文化语境用以阐释语言如何与人类实践相互影响以及它们之间的关系。由此提出的语境理论，强调意义研究中语境的重要性，从而引发了对于语境研究的新的认识和探索，为后来的语境研究奠定了基础。维特根斯坦在后期的《哲学研究》中，对其前期的哲学思想进行了反思和批判，提出了与前期思想截然不同的意义理论。在后期哲学中，命题的本质不再是图像，而是以语言使用中的“语言游戏”为核心来展开“,语言游戏”这个概念则突出了这样一个事实：语言的使用和用途是广泛的人类生活方式的组成部分,语言的特定意义就是反映在各种语境特征之中，离开了特定的语境，语句的意义是不存在的。

马克思主义哲学语言体系的大众化过程中，语境以及语境和意义的关系都是无法回避的重要问题。首先，语境是人民群众理解马克思主义哲学理论的重要环节。

因为马克思主义哲学语言体系的意义并不是脱离于语言体系及其结构的抽象价值体系，而是处于现实存在的境况中与人民群众的社会实践相关联。由于马克思主义哲学语言体系不能独立于现实、独立于经验而存在，因此其语言体系中的每一个词都是在某种环境中才有意义，或者说，每一个词都带有自己固有的“语境”。值得注意的是，马克思主义哲学语言体系与社会实践还具有相对的独立性。在马克思主义大众化的进程中，片面追求将语言体系中的每一个词形象化、通俗化、生活化，那么很有可能马克思主义的大众化就变作了感性化，使其失去了真正的文化哲学性。作为实现马克思主义哲学大众化语言体系转换的基本方法，重视其语言体系原初的哲学语境，即重视马克思主义哲学的原文本，才能够避免上述问题在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中发生。其次，基于关于意义的研究及其和语境关系的不同视角，考虑到对于意义的生成和理解的因素，包括主观与客观、语言与非语言、言内与言外、历史与现实等因素，马克思主义哲学的大众化语言体系的语境大致可以分为若干层面。具体来说，根据意义及语境间的关系，可以将大众化语言体系的语境理解为来自其内部的因素及其语言的前文和后文，也可以把其语境理解为大众化语言体系之外的情境因素，即突出运用语言的外部环境，还可以将其语境理解为大众化语言体系内的上下文、语言体系外的情境以及人民群众的主观和客观背景（包括他们的社会、政治、文化、时代背景等）。因此，在马克思主义哲学语言体系的大众化转换过程中，相对于对语言和语境的片面理解，我们应该树立的是对日常语言的整体概观，即通过系统、综合的思维方式，充分认识语言的动态性和变化性，才能克服形而上学语言的晦涩难懂，才能正确地理解和使用语言。

更进一步说，首先，在言内语境层面下，对于马克思主义哲学大众化语言体系中任何语词意义的确定，均取决于对这个语词在句子中所处的位置、承担的功能以及与这个语词相关的指称等语境条件的认识和理解。其次，在言外语境层面下，马克思主义哲学大众化语言的使用离不开人民群众具体的生活语境。可以说人民群众语言活动的环境就是生活形式，不仅具体的语言意义的理解离不开生活形式，而且任何哲学命题的理解也离不开具体的生活形式。马克思主义哲学大众化语言的意义与生活形式紧密相连，也就是说其理解的可能性是由人民群众的生活形式来说明的，马克思主义哲学的语言体系只有作为生活的一部分才能被理解。最后，在历史、文化语境层面下，马克思主义哲学已经走向“以人为本”的哲学，它的原初语言体系在大众化转换过程中需要深入分析参与者的社会、政治、文化、时代背景，注重语言的历史语境的变化、文化进步和时代发展的诉求。从历史语境上看，改革开放后中国市场经济的崛起使中国社会结构发生了深层次的变动，从而改变了国家社会一体化的传统格局，进而引起政党、国家与公民关系的转型。马克思主义哲学的大众化语言体系应符合历史语境的变迁，顺应时代的发展。从文化语境上看，马克思主义源于西方的多元历史文化，并在坚持历史实在论的背景下发展起来；而中国的传统文化则源于儒、释、道这三家思想的鼎足而立、互融互补的历史文化，并在此背景下发展起来。因此，中国文化体现了“三教”融合的精神，拥有着丰富、悠久的历史。如果想要在这样的文化背景下，实现马克思主义哲学的大众化，就要深刻了解中西方在历史文化方面的异同。也就是说，如果要正确地理解马克思主义哲学语言体系中的指称、意义和语境，就必须处理好西方文化与中国传统文化的矛盾和冲突问题。

四、结束语

马克思主义大众化语言体系要立足于现实世界，深入人民大众的生活实际，用符合人民群众思想水平和认知方式的生活化语言，有效地实现马克思主义大众化语言体系的意义和指称关系、意义和现实世界、意义和语境关系的协调。语言哲学对意义、现实世界和语境关系分析的最终指向是作为语言实践主体的人如何在言语行为中对意义的表达和理解予以确定。

从现代哲学语言分析的角度来厘清马克思主义哲学大众化语言体系的意义与指称关系，以及意义、现实世界和各层面语境的关系，有助于把握和解决大众化语言体系转换的实际问题，从而促进马克思主义大众化高层次、高水平、科学化地发展。

哲学的论文篇二十一

近代来，东风渐进，世界范围内文化的交流与发展已经成为不可扭转的趋势。

肇始于西方哲学界的价值论转型也早在20世纪初就影响到了东方，新中国成立前罗素、杜威来华讲学之际就带来了价值哲学的内容，但在那个救亡图存的动荡年代没有引起学界的重视。

新中国成立后又由于各种政治因素，价值哲学被当作资产阶级唯心主义哲学遭到批判和摈弃。

改革开放初期，随着真理标准大讨论的热烈进行，人们的思想获得了较大的解放，价值论开始被我国哲学界接受，并引起了极大的研究热情，一时之间成为影响广泛的显学。

1价值论在中国哲学界获得重视的原因

价值论于改革开放后在我国获得的热烈关注和迅猛发展绝非是历史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我国社会、政治、经济、文化、哲学客观的运行轨道和发展趋势所共同作用的结果。

归纳起来大致有以下几个方面。

首先，改革开放对人们思想的极大地解放作用。

如果没有思想的解放，长期以来的“左”倾狭隘僵化思想的彻底清算，价值哲学乃至任何西方现代哲学思想都不可能被中国哲学界接受。

因为长期以来的政治运动导致的学术政治化已经完全窒息了真正的哲学思考。

改革开放后政治和经济政策的拨乱反正，为哲学研究提供给了宽松的环境和研究的资源和通道，价值哲学正是在这种高涨的文化引进中进入中国的。

其次，价值哲学的主题正好回应了改革开放后社会大转型时期的价值观念的变化和冲突，人们期待通过对价值问题的研究来解释这种转型时期思想观念的混乱和困惑，价值哲学的现实功用性在这次研究热潮中体现的很明显。

在这种历史变革时期，新旧价值观念冲突交替，多元价值纷纷应运而生，人们迫切需要在这种困惑中为自己的价值取向寻找合理的理论支撑。

所以说中国的价值论转向根本原因是内源性的，是中国现实和历史发展的内在需要。

再次，世界范围内掀起了文化交流的热潮。

冷战后期两极对立有所松动，文化交流渐成趋势，我国也在改革开放后加入了这股潮流。

一时间国内学者出访、国外大师的来华讲学变得频繁，价值论等哲学译著大量产生，这些都为我国价值理论的构建提供了丰富的理论资源。

这种思想文化的交流对哲学思想的传播和发展起到了极大的推动作用，也促进了人们思想的进一步解放和研究热情的提高，因为文化的交流能为这种研究提供一个展示的舞台，从而激发持久的理论性趣。

最后，中国哲学界潜能的爆发和学术自觉。

由于长期以来受到各种压制，学术界长期以来无法作为，但人往往是越挫越勇，这种被压抑的热情一旦条件成熟释放出来，必然会爆发出极大的能量。

随着新资料大量的传入国内，中国哲学界以极精锐的学术嗅觉发现了价值论所蕴含的哲学创新性和现实意义，正是这种对现实价值问题的高度敏感性，直接推动了理论探索的热情。

2中国价值论转向的特点

价值论的转型体现了哲学发展的趋势，因此从世界范围来看，这种转型有着相同的脉络，但由于文化底蕴和国情不同，也会表现出不同的特点。

三是，强调事实与价值的统一;四是，立足于社会和思想发展的实践，研究的视野比较宏观。

强调价值论研究要服务于中国的社会主义建设;二是，力图打破过去对马克思主义哲学的僵化理解，在此基础上回归马克思哲学的原初本质和内涵，建构真正的马克思主义价值论。

[2]这些观点一定程度上揭示出了中国价值论研究的特点，但并没有说清楚价值论实现的哲学转向的情况，因此有必要对这种转向在中国实现的特点进行概括。

它也没有过时，依然拥有鲜活的生命力，其对自然和人类社会的认识依然有很大的真理性，因此中国的价值论转向基本上还是沿着马克思主义的轨道进行的。

当然我们在批判西方价值哲学中的唯心历史观和夸大精神作用的同时，也要吸收其有益的成果，研究方法和语言概念等工具。

对马克思主义哲学也要重新阐释它的内涵，利用哲学发展的新视野来发掘它过去被我们忽视的特质，以此来实现马克思主义哲学与价值论在新的哲学话语和视域中的交流，建构马克思主义价值哲学。

其次，从中国哲学自身发展的轨迹来看，价值论转向要能够正确评估和继承古人的思想和哲学特点。

中国古代哲学的特点是不重视本体论和认识论的系统化建构，哲学主题以道德、人性、心性、修养为核心，在价值领域存在大量的真知灼见，其文本的特点是微言大义，富有灵性但又缺少精密严格的推理论证。

中国古代哲学在价值方面确实表现出了独树一帜的智慧，产生了很多值得研究的价值理念和生存方式，如对大同社会的追求、对人格修养的重视和对修养方法的探究、寻求诗意化的生存体验、对社会生活的礼仪化建构等。

这种古代文化的底蕴要求中国的价值论转向要体现出中国气象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中国价值论的转向是以改革开放中社会的大发展和转型为背景的，所以必然会体现出强烈的时代性和变革性。

价值论研究要超越片面的地域文化观念和狭隘的民族国家观念，在更广阔的视野下创造出新型的价值理论和规范，为普世的价值原则和人类价值体系的建构提供中国式的养料。

哲学的论文篇二十二

外国文学教学是实现当代大学生思辨能力培养，哲学意识发展的重要途径，只有理顺了外国文学教学与西方哲学思维方法培养之间的关联性和统一关系，结合恰当地教学方法和教学理念，哲学思维培养一定能成为外国文学教学内容的增长点，哲学思维培养也将成为外国文学教学的新视角。

文学教学；哲学思维；思辨方法

文学与哲学作为两种不同的意识形态，前者是艺术的、审美的，因而是具体的形象化的；而后者是思辨的、逻辑的、推理的，因而具有抽象的理论色彩。二者各自按照不同的方式来表现特殊与普遍的统一。在文学中，普遍是通过特殊而揭示出来的；相反，在哲学中，特殊是通过普遍而揭示出来的。我们亦承认，文学与哲学同处在社会文化大系统中，两者关系是密切的。关于文学与哲学的关系，“关联说”认为哲学是文学的思想背景，它所建立的完整的思考体系可满足人类知识上的好奇心，同时又可使人与人之间，人与宇宙之间有所配合。因为人能知道何者为真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能适应人的生活环境以及人的内在自我。在这样的情况下，文学家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表达出来的时候，显然会受到哲学的影响。第二，哲学可作为文学批判的工具。因为文学作品是诉诸语言的表达，而用语言表达的食物都有线索及理路可供探寻，有它的内在逻辑，而不是杂乱无章的东西。因此，哲学可用外在的观点，来分析文学作品的涵义，价值（吴锡民，1994）。

（一）批判性思维和创新性思维的培养。在西方大部分学者认为批判性思维为一种综合思维能力，甚至上升为一种较全方位的人文精神，要求一个理性的批判思维者具备诸多人格特质，如好奇性，开放性、系统性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培养的是一种富于创新意识的批判精神。在外国文学教学中，教师可联系西方文化、文学的背景，结合探索型的文学形象的评析和历代接受者对文学作品的创造性批评，有意识的让学生意识到：培养批判思维能力与提高创新思维能力是直接相关的。批判思维可以提高一个人的质疑答问能力，更能成为一种解放力量，在不断的批判中实现不断的创新。

（二）哲学辩证思维培养。哲学辩证思维具有全面联系和系统整体的特性。对外国文学中复杂的文学现象，如何摸准其发展脉络。对前景做出准确判断，是培养学生创新能力的重要环节。例如，我们只泛泛地讲解表现主义、心理分析主义等等，而没有对这些主义的出现做出分析，不能辩证地看这些主义产生的原因和结果，就会使这些知识单摆浮搁，不能上升到规律的层面上，也就不可能启发学生的创新思维。因此，外国文学教学中，必须注入辩证法，用辩证法来融会贯通，对其正反两方面进行准确的剖析。

（三）发散思维培养。发散思维培养是创新能力培养的一个方面。善于进行发散思维，导致忽发奇想，超前想象等等，都能激发出灵感。当然，发散思维不是凭空想象而是站在坚实的基础上的。任何一种想象，都是在某一个系统中进行的。以外国文学而言，与其他的学科一样，是整个学科系统中的一个。因此，在外国文学教学中培养学生的发散思维，就是站在外国文学这一层面，向周围进行思索，或者说，向周围进行发散，由内而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。

（四）哲学理论思维意识培养。瑞士心理学家皮亚杰把思维阶段划分为前运算思维，具体运算思维和形式运算思维。后两个思维阶段就是具体形象思维和抽象思维阶段。抽象逻辑思维又分为两种形式，一为经验思维，一为理论思维。经验思维和理论思维是两种不同的思维类型，前者是在观念的基础上通过对事物的.属性和特点的比较而形成的，主要表现为形象记忆和机械记忆。后者是通过对事物的各种属性或特性的关系的分析而进行的思维，大学生在熟记时能抓住主体、标出重点、编拟题纲即为理论思维的表现。

（五）求同求异思维的培养。求同思维是指在两个或多于两个的不同的事物之间寻求共同点。在外国文学教学中要引导学生对事物共性和个性的把握。我们所要求学生的是能看出异中之同和同中之异。如对18世纪英、法、德三国文学进行比较就会发现其共同点和不同点。学生通过观察、感受、分析判断的过程中提升了哲学思维能力。

（一）充分发挥教师的榜样作用，增强学生的哲学思维能力。我们应该意识到随着社会的发展，对人才素质的定义越来越取决于思维品质的高低，为了适应这样的要求，作为主干课的外国文学在当前人才培养的格局中应该找到更加适合自身的位置。学生思维创造性的培养，首先离不开的是教师的创造性思维，这就对教师本身提出了更高的要求，需要教师不仅传知识更要传思维方法。一方面，要能随时把所教知识的最新成果以及学术界正在争辩的论题溶进教学内容中去；另一方面，要身体力行地站在批判与创新的最前沿去启发学生和开拓学生的思维。要让学生具有怀疑、挑战与开拓性，首先教师自己就要具有怀疑、挑战与开拓气质。在教学实践中，教师要努力结合自己的科研，采取一些与课本、权威不同的角度、方法，或针对疑点、难点提出一些个人见解。外国文学课程本身充满审美愉悦，通过教师带有批判性、创造性的导读，会更加充满生气。

（二）建立民主的宽松氛围，树立学生自信心，是培养哲学思维能力的前提。氛围看似一种无形的元素，其实它蕴含在师生互动与活动之间，体现在课堂的物质存在与精神存在中，使完全可以被师生与观察者感知的客观存在，是一种可以影响课堂教学活动效能的关键因素。积极的和谐民主的教学氛围是学生进行思维活动的前提与保障。具体来说，可通过组织小组合作学习，组建有利的座次来增进教学效果。在理论上，萨特的“介入文学观”主要批判了“为艺术而艺术”的唯美主义艺术观。理论思维培养要注意的一个问题就是“西方中心主义”的影响，对于外国文学作品的运用适当的西方文艺理论进行解读是可行的，但久而久之容易忽视了东方文论乃至中国文论的存在。在外国文学的课堂上，重视学习中国文学、文化，东方文化积淀的养成也是题中应有之义。此外，布置学生写读书笔记或读书摘要也不失为一种培养理论思维的好办法。

（三）整合教学内容，建构哲学教学内容体系。知识传授的有效性和知识体系本身的建构也是密切相关的，传统的外国文学，教学内容比较纯粹，以史为线索，阶段性的介绍各个时期的文学思潮、著作、作家，这一模式较为固定，缺乏新鲜感。我们是否可以在外国文学的教学中适当并入比较文学的有关内容，尤其是渗入比较文学的思维方式。其次，除了按思潮进行教学外，是否可以按文学类型的划分，进行戏剧、小说、诗歌专题的教学，并举行戏剧表演，小说改编、诗歌朗诵等多种活动，开辟第二课堂，以激发学生的学习兴趣，活跃思维。

（四）梳理课程教法、考法。除了传统的讲授法，谈活法、讨论法，准直观教学法外，还应当重视单元教学法、发现教学法等。列如对戏剧的学习，可以形成专题，并联系中国传统戏曲展开探讨。以此类推，还可以构建国别文学专题，如一定时间跨度的美国文学专题、英国文学专题。同时，完善文学哲学思维考核模块方式。建立多层面的考核体系，包括记忆层面、理解层面、创新层面。其中创新层面主要考核学生运用已掌握的知识观察、分析新情况、解决新问题的能力。通过这种改革，使学生在重视基础知识的同时，能够对所学知识进行分析、比较、融合，更加注重实践能力的培养和创新精神的培养。

[4]于春丽.高中语文阅读教学中哲学辩证思维能力培养研究[d].长春师范学院,2012.

哲学的论文篇二十三

哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。

哲学思想指导高中生物教学

哲学是对自然科学的总结，同时也对其有重要的指导作用。有意识利用学生们在政治课上学到的哲学思想指导生物教学，不仅可以提高学生分析理由、解决理由的能力，还能培养文理兼长的后备人才。

现将如何利用哲学思想指导高中生物教学的策略总结如下：

1.利用一般与特殊关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学中讲到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者对立统一、相互依存、相互转化、互为存在的前提条件。

高中生物教学中要注意一般与特殊关系的处理。引导学生认识到生物学科中所讲的规律一般都是一般规律，任何一般规律都是对事物的共性的总结，事物还存在其个性与特殊之处，共性和特性相互依存。

例如高中生物必修1在介绍细胞统一性时讲到：生物一般是由细胞组成的，但病毒是非细胞生物；一般光合作用的'场所是叶绿体，但原核生物蓝藻光合作用是光合片层；一般情况下叶绿体是绿色植物应有的细胞器，但植物的根尖细胞、叶表皮细胞不含有叶绿体；一般的细胞都含有一个细胞核，但双小核草履虫，胚乳细胞含有两个细胞核，哺乳动物成熟的红细胞没有细胞核；一般细菌的代谢类型为异养型，但硝化细菌为自养型：一般真核生物的体细胞增加的方式为有丝分裂，但蛙的红细胞为无丝分裂；植物体一般组织的无氧呼吸的产物为酒精与二氧化碳，但马铃薯块茎、甜菜块根、玉米胚细胞等无氧呼吸的产物为乳酸。高中生物必修2讲到：生物的遗传物质一般是dna，但有些病毒的遗传物质是rna。高中生物必修3讲到：一般生产者是绿色植物，但能进行化能合成作用的硝化细菌也是生产者，原核生物蓝藻也是生产者；一般消费者是动物，但猪笼草这样的植物也可充当消费者，病毒、营寄生生活的细菌也是消费者。

2.利用整体与局部关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学中认为，一切事物都是由各个局部构成的有机联系的整体。整体与局部既有区别又相互联系。二者相互依存，不可分割。整体由部分构成，整体功能的形成离不开部分原有功能；部分是整体中的部分，部分离开整体就不再有部分功能。

在生物学教学中要从整体着眼，寻求最优目标；搞好局部，使整体功能得到最大发挥。这种学习策略在高三全面复习时显得尤为重要。

例如在复习“动物和人体生命活动的调节”时，要引导学生认识个体层次生命系统的整体性，只有生物体各器官、系统之间的协调统一，才能使内环境维持稳态，换句话说只有神经调节、体液调节、免疫调节共同配合使各器官、系统之间协调统一，保证内环境的稳态，生物体才能正常完成生命活动；另外，从高中生物教学的整体教学来说：第一，在高中生物教学中，要注意各个章节各本书内容的连贯性、整体性。

教学过程中，我们如果只注重各个部分内容的讲解，而不从整体角度出发就可能使学生的理解过于片面，那么很多理由很多知识就可能让学生无法联系，很难构成知识网络，造成学生理解上的空缺和漏洞。高中生物课本的每一章节主要是对生物局部活动进行研究，如果教师能每节课的导课或小节时都站在整体角度对学生进行引导，也就是简短的几句话，就可以引导学生在生物学习完成之后，就可以建立生物体的整体结构和功能（以及植物、动物、微生物的生活规律等）的知识框架，如果建立的这个框架或网络很致密，牵一发而动全身，那么以前的一些不解和疑惑，也会在整体框架构建之后融会贯通，迎刃而解。

3.利用宏观与微观关系的哲学思想指导高中生物教学

哲学讲到的宏观是指从大的方面去观察，微观是指从小的方面去观察。在自然科学中，微观世界通常是指分子、原子等粒子层面的物质世界，而除微观世界以外的物质世界被称为宏观世界。在高中生物教学中要引导学生在生物的微观世界与宏观世界中穿梭自如，“微”则进入细胞中了解原子与分子是如何完成细胞代谢的；“宏”则能跳出来了解生态系统、生物圈是如何维持稳态的其实高中生物就是从微观入手的，从组成生物的化学元素到组成生物的化合物，再到组成生物的细胞；到了必修3又从个体水平认识生命活动的调节，从生态系统的水平认识生态系统的稳定性。这就要求学生不仅对生物微观知识的认识，还必须注重宏观角度的理解。

4.利用对立统一的哲学思想指导高中生物教学

哲学中的“对立”，是指矛盾双方相互排斥、相互分离的属性。哲学中的“统一”，是指矛盾双方相互吸引、相互联结的属性。它有两种情形：其一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中；其二，矛盾双方依据一定的条件相互转化。

例如必修1讲到的细胞代谢的方式涉及到的同化作用与异化作用，同化是把消化后的营养重新组合，形成有机物和贮存能量的过程。异化是生物的分解代谢，生物体在新陈代谢过程中，将体内的大分子转化为小分子，自身的组成物质发生分解，同时放出能量。从细胞到生物体，包含了细胞的分裂、分化与生长等一系列生命活动，在这些生命活动中，需要不断的进行能量代谢和物质代谢，整个代谢过程始终发生着同化作用和异化作用。一般认为，当同化作用大于异化作用时，有机物才能积累，生物才能表现出生长现象。

5.利用外因通过内因起作用的哲学思想指导高中生物教学

哲学中的外因是变化的条件，内因是变化的依据。学生利用外因通过内因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化学反应的内在因素，但要使酶发挥其催化作用，外界环境条件比如说温度、ph值显得至关重要。生物的细胞发生癌变是包括物理、化学和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的内因而发生的变化。学生在分析光合作用时得意识到影响光合作用的内因有叶绿体色素的含量、酶的种类及含量，外因有光照、温度和二氧化碳的浓度，外因通过内因起作用。这样，学生做关于光合作用的题就显得不那么难了。此外，高中生物学中的细胞核与细胞质的相互关系、生物进化的过程、群落的演替、生态平衡。

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